I rompicapo dell'etnopsichiatria - Varchi n.7

di Roberto Beneduce

Introduzione     

Gli eventi ci attraversano, ci interrogano, soprattutto quando sono eventi di una certa gravità, di una certa drammaticità e non si può non parlarne, soprattutto se dell’etnopsichiatria vogliamo dare una visione particolare.
Una visione che stringe con il tempo, con la storia, con il reale. Un abbraccio e una sinergia sistematici. Mentre venivo qui a Bonassola pensavo alle strade interrotte dalla recente alluvione, ai ritardi, all’imprevisto.


Alcuni studiosi  africani evidenziano la  sottile differenza fra l’imprevisto e l’inatteso quando sottolineano che ci sono contesti nei quali delle cose possono accadere ben lungi dalle aspettative a fronte di situazioni in cui l’imprevisto è regola.
Nella categoria dell’imprevisto rientra il non sapere se un mezzo di trasporto arriverà per tempo, se sarà possibile raggiungere il luogo del lavoro, se la strada della capitale sarà invasa dal fango, dalle piogge; c’è con il tempo una sorta di legame quanto mai fragile, incerto che, non a caso, nutre anche percezioni particolari e minacciose, e ciò riguarda già l’etnopsichiatria.
Infatti lo stesso Ernesto De Martino aveva fondato il suo approccio al mondo magico e alla sua storicità proprio guardando alla categoria del non garantito. Nei contesti in cui l’essere al mondo, la presenza nel mondo non sono garantiti la magia trova il suo nutrimento, il pensiero magico trova il suo alimento quotidiano. Quando manca la garanzia dell’essere lì, in questi contesti il pensiero magico permea la vita quotidiana, i rapporti, le incertezze.
Noi siamo poco abituati a ritenerci non garantiti. Tutto per noi è scandito da una successione di segni che ci dicono che tutto accadrà come sempre, che l’interruttore della luce farà arrivare la luce, che ci sarà la connessione, che ci saranno i soldi in banca, che mangeremo come ogni volta. E dobbiamo fare i conti, per prendere un po’ di distanza da questa prospettiva etnocentrica, con il fatto che questo garantito nel mondo non è affatto la regola.
L’etnopsichiatria potrebbe essere definita come quella scienza, quello sguardo, quel sapere che non smette di riflettere sulla condizione di chi non è garantito e, a partire da questa riflessione elementare, vuole poi affondare i suoi interrogativi, le sue esplorazioni, in ambiti specifici.
Questo presupposto è utile anche ad avviare subito un piccolo distacco, una piccola salutare distanza rispetto al moltiplicarsi di gruppi o individui che adottano, per definirsi, il termine etnopsichiatria, etnopsichiatra o etnopsichiatria transculturale.
L’anno scorso a Milano sono stati consacrati due giorni alla psichiatria transculturale in Italia, perché questo è stato un anno di ricorrenze: 50 anni dalla morte di Frantz Fanon, 100 dalla nascita di un grande narratore peruviano José María Arguedas, ma anche 30 anni dalla morte di Michele Risso, uno degli autori più significativi, insieme ad Ernesto De Martino, dell’etnopsichiatria italiana, attento alla storia, ai problemi caratteristici delle istituzioni della cura e a quell’evento, diciamo per eccellenza, di smottamento, di vacillamento del sè, delle proprie appartenenze, che è la migrazione.  
Diciamo che in Italia abbiamo da valorizzare e abbiamo anche da compiere questo sforzo di riappropriazione di un pensiero pochissimo conosciuto al di fuori del nostro paese, che già 40-50 anni fa aveva prodotto delle intuizioni, aveva aperto delle fonti di riflessione quanto mai originali. L’etnopsichiatria è una materia controversa, un territorio molto conflittuale, non solo sul piano epistemologico, ma anche per i temi stessi di cui si occupa. Cominciamo con l’aspetto più propriamente storico-epistemologico: perché l’etnopsichiatria è disciplina controversa? Perché posso parlare di rompicapo dell’etnopsichiatria? Questa espressione la dobbiamo a Wolfang Böcker che ha scritto l’ introduzione all’edizione italiana del libro cofirmato con Michele Risso nel ’64, pubblicato in tedesco in Svizzera e, solo dopo molti anni, circa 18 anni, in Italia con il titolo di Sortilegio e delirio.
Perché dunque è controversa l’etnopsichiatria? Perché non può non essere disciplina controversa?
L’etnopsichiatria nasce nel contesto coloniale: è la psichiatria coloniale che guarda all’altro come a un folle, ma anche, e da  subito, a un folle gerarchizzato,  a un altro già inchiodato ad una differenza etnico-razziale che lo squalifica, lo deumanizza, lo ridicolizza, lo banalizza. È importante non dimenticare questa radice oscura che spiega non solo i problemi del presente, ma anche molto più semplicemente la diffidenza con la quale gli operatori, gli esperti, gli psichiatri, gli psicologi dei paesi che furono un tempo colonie, accolgono oggi il nome “etnopsichiatria”.

 

Frantz Fanon

Già negli anni ’90 uno dei più autorevoli psichiatri transculturali, Raymond Prince, scriveva una breve nota di commento in merito alle polemiche, ai dibattiti che avevano accompagnato l’opera di un etnopsichiatra, un tale John Colin Dixon Carothers. Questa vicenda è interessante non solo sul piano storico-epistemologico-bibliografico, ma anche perché dà la misura della incompiuta soluzione di questo problema.
Raymond Prince dava titolo alle sue considerazioni: che cosa c’è in un nome? What’s in a name? riferendosi all’etnopsichiatria e, proprio perché voleva sottolineare le controversie sulla disciplina, il dibattito veniva riproposto da una breve notazione di uno psichiatra nigeriano che sottolineava come Carothers, che aveva lavorato in Kenya negli anni ’50, non aveva capito nulla della mente degli africani.  Aveva intitolato il suo testo proprio così: La mente africana, uno studio in etnopsichiatria. Lo psichiatra nigeriano sottolineava il profondo razzismo, il profondo disprezzo che questo psichiatra di origine britannica aveva espresso in quel lavoro.
è a mio avviso  importante non mettere da parte lo sguardo degli altri su di noi e sulle nostre parole, sulle nostre opere.Troppo poco ancora ci preoccupiamo di come l’altro ci osserva, ci scruta, ci identifica, ci classifica. Il mio invito, anche per andare un po’ al di là di una troppo spesso pacificatoria definizione/rappresentazione delle società multiculturali, è di abituarci ad accogliere nella critica dell’altro, nello sguardo dell’altro, un elemento fondamentale di autoriflessione critica, tanto più se quest’altro è un nostro collega.
Che cosa di tanto spregevole aveva scritto Carothers in quell’opera del ’53? Aveva scritto che le differenze psichiche, cerebrali degli africani non dovevano sorprenderci, così come non doveva sorprenderci la differenza di colore della loro pelle. Quella differenza biologizzata, gerarchizzata, era per lui scontata e motivata addirittura dal fatto che il cervello, come la pelle, avevano una comune origine ecto-dermica. Nel feto questi due tessuti, come i medici sanno, hanno una comune origine: perché sorprendersi quindi se il cervello è diverso nelle sue prestazioni, nella sua capacità di produrre un pensiero astratto, quando anche la pelle è così diversa?
è stata quindi lanciata in quegli anni una sfida per l’etnopsichiatria, una sfida su come pensare la differenza dell’altro senza scivolare in questo alveo di luoghi comuni, di stereotipi, di pregiudizi che non sono nel linguaggio comune, ma nei testi della scienza sotto firme autorevoli, addirittura in manuali pubblicati sotto l’egida dell’Organizzazione Mondiale della Sanità. Questo è il dilemma, uno dei rompicapo dell’etnopsichiatria: come ripensare una differenza che a lungo è stata sottolineata, ma sempre immediatamente oscurata dal gesto del razzismo e dalla violenza, non solo simbolica, che l’ha accompagnata.
A voler esplorare tutta la letteratura psicologica e psichiatrica dagli anni ’20 agli anni ’60 del secolo scorso, sobbalzeremmo dal numero di luoghi comuni relativi alla  vita nelle colonie. Anche in Italia, per esempio, la Domenica del Corriere, durante il fascismo, pubblicava incredibili documenti razzisti su quello che era l’altro nel mondo coloniale. Ma io mi sto riferendo non tanto a comuni giornali o riviste, ma a testi autorevoli come, ad esempio, il Manuel Alphabétique de Psychiatrie di Antoine Porot e degli altri collaboratori della celebre Scuola di Algeri. Anche in questo caso questi luoghi comuni si ripropongono con monotona perseveranza: “l’Arabo-musulmano è impulsivo, dedito al crimine, infantile sul piano della sua sessualità, menzognero”. È uno psichiatra che scrive questo, che costruisce dunque l’immagine dell’altro, indipendentemente da ogni prospettiva critica, senza incontrarlo, senza cioè che ci siano le condizioni dell’incontro.
Questo è uno dei paradossi forse più drammatici perché, in un sapere che intende curare l’altro ma di fatto si accontenta di respingerlo al di sotto di queste rappresentazioni stigmatizzanti, dobbiamo chiederci quale poteva essere la natura, la qualità di quell’incontro, quale poteva essere il progetto di cura dello psichiatra nelle colonie, che percepiva l’altro in questi termini. I giudizi sprezzanti non si contano, alcuni sono diventati quasi un ritornello nei testi di critica pubblicati in questi anni come, ad esempio, il giudizio di Carothers che sosteneva che la mente dell’africano medio corrispondeva a quella di un uomo adulto europeo lobotomizzato.
Sono delle immagini che ci danno la misura della violenza del nostro sapere.
Allora possiamo dire che l’etnopsichiatria deve liberarsi di un’eredità estremamente controversa: i suoi padri hanno lasciato un segno terribile sul suo corpo. Quest’eredità deve essere ripensata perché, altrimenti, non c’è possibilità di pensare adeguatamente il problema della differenza e in particolare della  differenza culturale.
Un pensiero etnopsichiatrico deve preliminarmente decolonizzare il sapere da cui prende origine.
E questa operazione, a mio giudizio, non è ancora stata compiuta con sistematicità e con vigore da tutti coloro che pure si autodefiniscono psichiatri transculturali, etnopsichiatri. La decolonizzazione del sapere psicologico-psichiatrico è la tessera mancante di molti dei contributi che pure apprezziamo per la ricchezza dei dati che ci offrono, per la documentata analisi di questo o quel sistema di cura, ma quello che manca è sempre il passaggio, a mio giudizio irrinunciabile, al quale non si può abdicare, ovvero la decolonizzazione del sapere da cui traiamo ispirazione.
C’è un autore che di questa decolonizzazione si fa pioniere, profeta e protagonista ed è Frantz Fanon. Frantz Fanon è l’autore al quale l’etnopsichiatria guarda di rado, perché Frantz Fanon è non solo considerato, il più delle volte, come lo psichiatra martinicano che in Algeria si lascia coinvolgere dalla guerra di liberazione anticoloniale abbandonando, dopo qualche anno, la sua pratica di psichiatra nell’ospedale di Blidà, a qualche decina di chilometri da Algeri, ma è soprattutto visto come  il teorico della violenza.
Io credo per più ragioni che guadagneremmo molto, nel nostro percorso di decolonizzazione del sapere psicologico e psichiatrico, se nel pensare in modo appropriato alla differenza culturale tornassimo a Fanon. Frantz Fanon è lo psichiatra che dopo poco più di tre anni di lavoro scriveva al ministro francese per dire che egli non poteva continuare a lavorare in quell’ospedale psichiatrico come direttore perché il compito di curare era incompatibile con il regime coloniale: “Qui non c’è possibilità di curare l’altro”, diceva.
Frantz Fanon esplicita con le sue dimissioni non solo una questione politica, ma quella che potremmo definire già una questione di etica della cura: impossibile curare un altro deumanizzato, avvilito, oppresso da quella che lui chiama, in una pagina celebre de I dannati della terra, la tormenta onirica della vita nella colonia. Sono pagine molto importanti in cui Fanon, che pure è attento e finissimo osservatore dei disturbi, della sofferenza dei corpi dei colonizzati che vuole curare,  e che vuole sottrarre dalla malattia, non smette di guardare ad un contesto che umilia quei corpi proprio nel momento in cui intende curarli: un contesto che vuole banalizzare quei corpi proprio quando presume e  pretende di sottrarli alla sofferenza. A tal proposito il contributo di Fanon è molto ricco e molto articolato, ed è facilmente riconoscibile, anche se non firmato, negli articoli pubblicati sulla rivista del fronte liberazione nazionale Mujaheddin (la regola prevedeva che non si firmassero) non solo perché è attestato da coloro che hanno accolto nelle loro mani quel contributo del ’55 e che sono ancora vivi, ma anche da altri biografi di Fanon.
In quel breve testo del ’55 Fanon scrive alcune considerazioni etnopsichiatriche. Non è questa la prima volta che pronuncia la parola etnopsichiatria, ma è di sicuro l’occasione nella quale in modo più netto individua ciò come l’oggetto della sua riflessione e della sua critica. Le parole di Fanon sono un intreccio di ironia e di critica corrosiva. Nel ’55 ha di fronte a sé i lavori della Scuola di Algeri con i quali ha dovuto incontrarsi o i testi di Carothers, l’autore di African Mind, che lavorava in Kenya all’ospedale Mathari di Nairobi, o i testi di un altro psicologo che incontra nel suo itinerario corrosivo-decostruttivo, Octave Mannoni: Fanon ha quindi di fronte questi autori che parlano di etnopsichiatria e dice che quell’etnopsichiatria non serve, che è un’etnopsichiatria inutile.
Le sue critiche sono senza risparmio anzi, dice, sono questi dati quelli sui quali l’etnopsichiatria oggi, l’etnopsichiatria contemporanea, fonda il suo sapere. Frantz Fanon non può non criticare l’etnopsichiatria, perché l’etnopsichiatria che ha di fronte è quella razziale, è quella della colonia, è quella che disumanizza i colonizzati, dunque noi non avremmo detto nulla di diverso se fossimo stati nel ’55 in Algeria.
Frantz Fanon sa come è trattata in quel momento la cultura dell’altro, è una cultura scimmiottata; ad esempio Antoine Porot scriveva che gli Arabi-musulmani passano buona parte del tempo nei loro salamelecchi, ossia scambia il saluto consueto dei Musulmani “Salam Aleikum” come una sorta di inutile, noiosa, banale, infantile melopea, questo canto ritmico che scandisce spesso i riti, litania inutile a conferma di un pensiero piatto e infantile.
Si riferiva ad una delle formule sociali più importanti nelle civiltà musulmane “Salam Aleikum, Aleikum Salam”, “La pace sia con te”, il saluto, la garanzia che l’ospite sia accolto, il riconoscimento. Questo momento che sacralizza l’incontro veniva di colpo banalizzato da Porot che scriveva: costoro perdono il loro tempo nei loro salamelecchi. Saluti inutili che denotano un’intelligenza banale, ripetitiva, ridondante. Questa era  la cultura dell’etnopsichiatra di Porot.
Avrebbe potuto in quel momento Fanon non lanciare i suoi strali velenosi contro quell’etnopsichiatria?
No di certo. Farà la stessa cosa con Mannoni, che potremmo definire colui che espelle la storia dal lettone di Edipo, occupandosi di analizzare i sogni pieni di terrore dei bambini del Madagascar come sogni edipici, dimenticando che in quei mesi, in quegli anni, l’esercito coloniale, le truppe dei fucilieri senegalesi, avevano seminato violenza, orrore, violentando, bruciando case: in quel mentre  un bambino del Madagascar, analizzato da Mannoni, quando parla di un sogno che  riporta l’immagine di un uomo gigantesco di colore, a cavallo con un fucile,  si trova davanti al  glossario dei simboli fallici-sessuali  di  Mannoni che dimentica la storia e l’irruzione del reale.
Aggiungo che la critica che noi possiamo fare, a distanza di tempo, a quegli psichiatri coloniali, a quegli etnopsichiatri, a quegli etnopsicologi, ha anche un altro motivo quanto mai attuale: gli psichiatri e gli psicologi in epoca coloniale non si limitavano ad analizzare la sofferenza psichica o a proporre modelli di cura, si prestavano a dare suggerimenti al potere coloniale per meglio governare i conflitti socio-politici. Agli psichiatri e agli psicologi veniva posta questa domanda: Come sedare le rivolte? Come migliorare l’alleanza? Offriteci voi, che conoscete la cultura, voi antropologi, voi psichiatri, elementi per conoscere meglio i nostri nemici.
 Il sapere da decolonizzare è quindi un sapere non solo poco accorto, ingenuo, ma strutturalmente alleato delle logiche del dominio.
Keller, uno storico che ha lavorato sulla psichiatria coloniale, ci ricorda come quella che fu nota come Action psichologique abbia rappresentato uno degli strumenti più importanti nell’esercizio del domino coloniale nei paesi del Maghreb. I nostri colleghi cinquanta, sessant’anni fa, erano accanto ai colonizzatori, i nostri colleghi passavano accanto o erano dentro le camere di tortura per dire fin quando insistere con gli elettrodi. Non dimentichiamo tutto questo quando vogliamo giustamente sottolineare le critiche di Fanon all’etnopsichiatria, proprio perché lui aveva di fronte un’etnopsichiatria ben particolare.
Ciò non significa che la cultura avesse perso valore nell’analisi della sofferenza o nella costruzione della cura dell’altro; leggendo con molta attenzione i testi di Fanon si evince quale intrigante duello egli costruisce con il problema della cultura nei popoli colonizzati che lui vede come una cultura nel suo farsi, nel suo uso e abuso, nel suo uso da parte del colonizzatore, ma anche nell’uso che ne viene fatto da parte dei colonizzati.
È importante questo aspetto: Fanon è troppo accorto per trascurare che non c’è soltanto qualcuno che domina e qualcuno che è dominato; in alcune pagine potremmo definirlo già foucaultiano, se ricordiamo l’accuratezza con la quale Michel Foucault ha analizzato i profili ambigui del potere da un lato e dall’altro, dal lato di chi governa e dal lato di chi è governato.
Foucault invita a ricordare, sottolinea che dove c’è potere c’è resistenza, che la definizione più propria del potere è quella di agire sull’azione dell’altro, che sempre nell’esercizio del potere si determinano interstizi, fratture. Ebbene, questo invito a considerare uno scenario mai così nettamente divisibile fra chi domina e chi è dominato, è lo scenario per eccellenza della colonia che Fanon manda avanti ed è in questo scenario che coglie le contorsioni e le metamorfosi della cultura.
Lui sa bene quanto il colonizzatore abbia bisogno di una cultura, di una rappresentazione culturale dell’alterità fissa, statica, che faciliti la classificazione dell’altro una volta per tutte: “L’altro crede che...”. Questa dimensione statica della cultura è quella che serve al dominio coloniale, che rende più facile la classificazione e che nomina l’altro identificandolo una volta per tutte.
Fanon dirà: “Questa è la cultura mummificata della colonia”, ma tale è anche perché  i colonizzati rispetto a questo atto di mummificazione reagiscono spesso in modo contraddittorio. Questo è  un aspetto importante per poter  riflettere sui modi con i quali pensare la differenza culturale oggi.
L’altro classificato, identificato, mummificato, come reagisce a questo dispositivo, a questo sguardo? Vi si identifica? Reagisce?
Nella colonia, Fanon coglie delle dinamiche parallele, spesso di segno opposto. C’è, ad esempio, l’esigenza di mantenere alcune tradizioni al riparo dal lavoro di distruzione del dispositivo coloniale, dove mantenere al riparo significa esagerarne il valore, il significato, difenderle, avvinghiarsi a questo passato che, persino quando poco utile nel presente, è un passato che permette però di opporre una resistenza.
Un primo movimento dunque è un’ipertradizionalizzazione, un ritorno ad un passato inteso già come atto di resistenza politica, per contro, per coloro che invece si avvantaggiano della colonizzazione o della conversione, c’è l’esigenza di prendere distanza da questi stessi simboli culturali, da queste tradizioni.
Nasce dunque, in questo caso, una sorta di avvicinamento quasi seduttivo nei confronti della cultura del colonizzatore, un distacco artificioso, troppo rapido da quello che era stato fino a qualche anno prima il territorio culturale, mitico, linguistico dei padri, dei nonni del villaggio.
In questo movimento la lingua si sgretola, la lingua diventa inautentica, il modo di parlare diventa per colui che vuole in fretta modernizzarsi una sorta di passe-partout, una modalità di entrare, di passare questa linea di confine, di non sentirsi più dominato, non più colonizzato, e quindi dall’altro lato accedere alle sorgenti simboliche del potere.
Tutte queste dinamiche Fanon le vede, le coglie a partire da luoghi specifici come ad esempio il caso dei culti di possessione che, pur avendo in altro contesto grandi potenzialità terapeutiche rischia di diventare, nel momento coloniale, un atto regressivo: i muscoli che si contraggono nell’orgia muscolare della danza dei culti di possessione non si contrarranno più per affondare il coltello sul corpo del colonizzatore; l’energia spesa nella danza di possessione è un’energia sottratta alla lotta di liberazione.
C’è qui un’equazione che alcuni, chiaramente con legittimità, hanno voluto sottoporre a critica in quanto Fanon perderebbe di vista quei profili dei culti di possessione che poi saranno invece messi in luce più tardi come strategie dissimulate di resistenza, di lotta politica, di parodia del potere coloniale e così via.
Mi preme comunque sottolineare che per Fanon la cultura e il corpo culturale nel contesto coloniale non è fisso, statico, ma conosce significati diversi e altri ne va acquisendo. Fanon è al riparo da un’idea di cultura statica, è al riparo da ogni rischio di essenzializzare la cultura, come si sarebbe poi ripetuto fino alla nausea negli anni successivi da parte di coloro che, frettolosamente, volevano liquidare la questione culturale. Dobbiamo fare attenzione a reificare la cultura, attenzione a essenzializzare la cultura, senza però mai preoccuparsi di spiegare davvero cosa si intende con questi termini.
Fanon ha chiaro che la cultura è una posta in gioco importantissima perché sempre collocata o da collocare all’interno di precisi rapporti di forza oltre che di senso. Per citare una frase celebre di Marc Augé, la cultura come riserva, come capitale simbolico è da collocare dentro il concreto contesto storico; solo a questa condizione ci avviciniamo a quello che la cultura è per davvero: una materia informe, negoziata, conflittuale, una sorta di terreno di scambio e di ridefinizione incessante di sé e dell’altro.
Capitolo importante di questa analisi è, ad esempio, l’analisi del corpo della donna algerina; sono pagine veramente celebri per conoscere come Fanon abbia capito che i simboli culturali vengono giocati a seconda di quello che permettono di ottenere.
In tal senso oggi Fanon potrebbe essere ripreso per leggere e diagnosticare in modo sensato ed intelligente tutto il dibattito, spesso avvitato su se stesso, sulla questione del velo delle donne musulmane in Europa e in Francia.
In quelle pagine Fanon ci svela l’Algeria, fotografa il dinamismo che conduce la donna algerina a indossare il velo quando la Francia chiede alle donne di svelarsi come segno di libertà, come atto di distacco dal potere maschile. Ma quelle donne che si velano, e si velano in modo insistente sono donne e corpi infagottati perché portano lettere ai militanti del Fronte di Liberazione Nazionale, pistole o bombe.
Il velo serve per coprire la lotta anticoloniale e quando i corpi devono invece essere non sospetti quelle donne si svelano, diventano occidentali, si tagliano i capelli, sono corpi che devono ingannare i militari dei check point, devono quindi essere analoghi ai corpi delle donne francesi.
Quella di Fanon è una prasseologia estremamente vigorosa, dettagliata e  profetica per far capire come il corpo culturale delle donne algerine si copra e si scopra a seconda delle finalità, dei contesti e quei corpi ingessati, goffi, quei corpi che ancora non sono pienamente governati, sono la cifra dell’attenzione politica che li attraversa.
Ecco allora la cultura di cui abbiamo bisogno: una cultura in movimento, dinamica, che non perda di vista gli interlocutori, e le definizioni di sé.
Fanon non potrebbe definirsi mai etnopsichiatra, infatti opera una vera svolta verso quella che da tempo mi ostino a definire etnopsichiatria critica, cioè un uso della cultura storicamente connotato, contestualizzato che ci serve anche quando dalla situazione più genericamente sociologica o politica ci avviciniamo invece al territorio della sofferenza.
Solo a condizione di non slegare la cultura dalla storia possiamo fare della cultura uno strumento prezioso per capire come aiutare chi soffre.
L’etnopsichiatria che ci serve è quest’etnopsichiatria rivolta a cogliere il nodo che stringe l’individuo al suo tempo.

 

La scuola di Dakar

Dobbiamo dare uno strattone a questo modello statico della cultura che funziona in quanto coerente e ordinata e rivolgerci invece a chi ha cercato di pensare la cultura in modo diverso. È un percorso estremamente lungo del quale darò alcune tracce. È un lavoro che richiede davvero anche un impegno di lettura, però può essere utile aprire questi percorsi di riflessione per capire come l’etnopsichiatria o almeno una parte dell’etnopsichiatria sia andata cambiando dagli anni ’60 ad oggi. Gli autori ai quali ci siamo spesso ispirati per pensare un’etnopsichiatria rinnovata sono sicuramente, per esempio, gli autori della celebre Scuola di Dakar. Henri Collomb, lo psichiatra francese che fonda la scuola di Dakar, è un vero e proprio genio. Ha lavorato prima in Etiopia, si è occupato di altri modi di definire la sofferenza e ha capito che le sue categorie non bastavano, le categorie della psichiatria occidentale non bastano. Viene richiamato a Dakar con il compito di mettere in ordine l’ospedale psichiatrico della capitale. Qui nascerà la grande scuola di Dakar dove Collomb ha ormai compreso che un’altra epoca si è aperta.
Bisogna guardare alla cultura locale, ai modi di rappresentare la follia e di curarla se si vuole davvero promuovere una nuova maniera, una nuova collaborazione con queste popolazioni ormai decolonizzate, post-coloniali. La scuola di Dakar ha grandi pregi, ad esempio permette un’esplorazione sistematica delle rappresentazioni della follia nei gruppi etnici maggioritari del Senegal: i Wolof, i Lebou e i Suresh. Lo psichiatra Collomb con l’aiuto di etnopsicoanalisti, etnolinguisti, etnologi, Andras Zempléni, Martino, Marie-Cécile, Edmond Ortigues, costruisce una rete di esplorazioni che nel dettaglio, finalmente, ci fanno capire le rappresentazioni della follia e di quelle che spesso abbiamo definito attitudini persecutorie, modalità persecutorie del pensiero africano e così via.
L’équipe di Dakar ci mette di fronte un ventaglio di modelli per interpretare la follia e per curarla estremamente ampio e sofisticato; ad esempio impariamo a riconoscere che la modalità persecutoria è una modalità che struttura il sentimento depressivo, il senso di colpa: l’altro è la sorgente del mio male, la colpa non si dirige su di sè come è più consueto nei modelli classici della depressione in occidente, ma si orienta verso un altro, un aggressore che può essere secondo i casi un aggressore vicino, nella famiglia, nel parentado, nel villaggio o un ente, un agente mistico, sempre però è un altro da me, sempre fuori da me.
Questo modello, quest’attitudine persecutoria è al cuore delle tecniche terapeutiche.
La cura dell’altro è una cura delle rappresentazioni del male che l’altro possiede. Facciamo un esempio banale: se io volessi curare il mio studente nevrotico, i cui due genitori sono psicoanalisti, e ritenessi che il suo sintomo derivi da un atto di stregoneria di un suo compagno di classe geloso, il mio studente nevrotico accederebbe con difficoltà a questa mia interpretazione, non la accetterebbe, la rifiuterebbe, perché le rappresentazioni del male, del conflitto da cui è nutrito, gli dicono tutt’altro.
Se voglio curare la sua sofferenza devo curare la rappresentazione della sofferenza che nutre e alimenta i suoi conflitti; quindi ogni volta che noi intendiamo curare un male dobbiamo sapere dentro quale orizzonte di rappresentazioni il sintomo prende corpo.
Questo è molto importante, lo dice efficacemente Benoist, grande antropologo medico: “la terapia tradizionale è la cura delle rappresentazioni del male”. Questa è l’efficacia terapeutica.
Altri autori si congiungono  in parte con questa intuizione di Benoist, come Lévi-Strauss quando parla di efficacia simbolica o Pierre Bourdieu quando parla della differenza fra efficacia ed efficienza simbolica, giungendo a dire che l’atto rituale cura, che è efficace nella misura in cui interviene sul reale attraverso l’intervento sulle rappresentazioni del reale, generalizzando questo principio che noi abbiamo per il momento circoscritto al rituale terapeutico: una cura è efficace quando agisce sulle rappresentazioni del male.
Bourdieu dice che un atto rituale, un rito iniziatico è efficace perchè agisce sulle rappresentazioni del reale ed è  in tal senso che estende questo principio.
È un principio che molti nostri colleghi trascurano di considerare quando devono curare pazienti stranieri che hanno una rappresentazione del loro male diversa dalla nostra; pretendono infatti di condurli entro il recinto delle nostre rappresentazioni nel giro di qualche settimana o di qualche mese, dimenticando che il loro male è nutrito ed è articolato con precise proprie rappresentazioni.
Negli stessi anni in cui Henri Collomb dopo l’Etiopia, la Francia, il Senegal, tra il ’58 e il ‘67, pubblica celebri articoli sul rapporto fra depressione, sofferenza e rappresentazioni del male in Africa, Michele Risso lavora con Wolfgang Becker in una clinica svizzera e qui incontra pazienti che vengono dal meridione d’Italia e in Svizzera lavorano come emigranti.
Becker è lo psichiatra tedesco, Risso lo psichiatra italiano, un binomio perfetto per capire quello che succede, quello che funziona e quello che non può funzionare della psichiatria ortodossa al cospetto di questi corpi inquieti, di queste voci dissonanti. I pazienti italiani che vengono dal meridione sono pazienti con delirio, ma delirano in modo diverso dai pazienti della Svizzera tedesca, nutriti ormai dalla rappresentazione psichiatrica e psicodinamica già dominante in quegli anni.
I pazienti che vengono dalla Calabria, dall’Abruzzo, dalla Sardegna soffrono diversamente da come soffrono i pazienti della Svizzera tedesca. È interessante capire che noi soffriamo sempre all’interno di registri simbolici interpretativi particolari, certo non statici, non rigidi, non ingessati, ma riconoscibili.
Hanno in qualche modo una sorta di timbro, di sonorità particolari e quando volessimo ignorare queste sonorità faremmo fatica a coglierne il senso e la sofferenza.
Michele Risso incontra persone che parlano per esempio di fattura, sono state affatturate, sono vittime di affascino. Queste sono categorie ancora oggi ricorrenti fra i miei studenti calabresi che ci fanno su la tesi per curarsi.
è importante riportare alla luce queste increspature che il discorso egemonico ritiene invece prive di significato.
La categoria dell’affascino oggi fra gli studenti della Calabria è una categoria presente con la quale loro interrogano le fatiche scolastiche, gli insuccessi amorosi, così come negli anni ’60 la fattura era una categoria importante per capire il delirio tra gli immigrati del sud.
Si dice “io sono affascinato” per dire che sono vittima di uno sguardo, non necessariamente intenzionalmente aggressivo, che viene però da qualcuno nei confronti della mia condizione, della mia bellezza ad esempio.
Una studentessa, ad esempio, si sentiva “affascinata”, cioè vittima di affascino, perché qualcuno l’aveva invidiata per la sua bellezza o le aveva invidiato il fidanzato, e dunque l’aveva affascinata.
è interessante che la diagnosi abbia come elemento di prova di questo male il fatto che il terapeuta proprio mentre fa la diagnosi cominci a sbadigliare: se io sono il terapeuta che sta diagnosticando un certo Paolo e mentre prendo le sue mani fra le mie, mentre le tocco, mi prende un sonno profondo, uno sbadiglio incoercibile, ecco allora tutto ciò depone a favore del fatto che Paolo sia vittima di affascino.
Michele Risso è avvantaggiato, è italiano, è allievo di Ernesto De Martino e dunque gli sono familiari le categorie del pensiero magico della Lucania, del Salento del sud da cui vengono gli immigrati. Lui sfrutta questo vantaggio come faremmo noi che per aver lavorato in Africa abbiamo preso familiarità con le modalità persecutorie, l’interpretazione della stregoneria, le nozioni che parlano di spiriti e quando incontriamo qui quei pazienti che abbiamo negli anni passati incontrato lì in Africa, siamo più pronti a riconoscere il senso di questi disturbi.
Michele Risso dunque invita il suo collega a fare una ricerca, un’esplorazione del significato di questa esperienza persecutoria che vivevano gli immigrati italiani che si sentivano affatturati in quanto avevano cominciato a vivere una strana esperienza nella Svizzera luccicante di quegli anni.
Questi uomini emigranti, soli, cominciavano ad essere un po’ abbacinati dalle immagini della ricchezza, ma anche dalle immagini di una bellezza fino a quel momento a loro ignota, vedevano le donne svizzere autonome, curate nel corpo, seduttive, ben diverse dalle loro madri e dalle loro donne.
Il solo fatto di averle desiderate aveva esposto questi uomini al rischio di una vendetta da parte di quelle donne che, con un desiderio di cui forse non hanno neanche consapevolezza, stanno però già tradendo.
Ecco quindi che sono esposti. Il loro desiderio, senza essere già riconosciuto, senza essere necessariamente consapevole, li mette già in una condizione di rischio, di esposizione al contraccolpo della vendetta magica della fattura.
È bello quel  lavoro di Risso e di Becker perché ci fa riconoscere quello che è poi un tratto della condizione psichica di tutti: il desiderio pur non riconosciuto per intero, per il solo fatto di aver attraversato la nostra esperienza ci mette già in una condizione esposta.
Molte culture, molte tradizioni, da quelle della Calabria a quelle Bambara o Dogon del Mali, a quelle delle Ande, hanno sempre avuto cura di immaginare riti di richiamo di coloro che si perdevano nel mondo. Un perdersi che può essere inteso come un perdersi simbolico, psichico, affettivo, sociale.
Queste comunità, che noi facciamo  fatica ad immaginare nel loro doloroso, disperato confronto con una modernità che inghiotte i figli, li attira lontano, li seduce, hanno sviluppato nel corso del tempo dei riti di richiamo.
Ancora una volta l’etnopsichiatria storica non guarda al rito terapeutico come ad un rito caratteristico di quella cultura, ma come ad un rito che probabilmente si è sviluppato per dare risposta specifica ad angosce storicamente prodotte nel corso del tempo. I riti a cui penso hanno termini particolari, per esempio i Dogon del Mali hanno un rito che si chiama Bondhu, i Wolof del Senegal hanno un rito che si chiama Wootal; le donne calabre avevano un rito per richiamare i figli immigrati  in Germania e che non davano più notizie di sé, che  non mandavano i soldi a casa, che si dimenticavano della moglie e dei figli.
In Calabria le donne affidavano la cosiddetta voce al vento, si sporgevano lungo delle vallate, invocavano il nome del figlio come se il vento potesse portare quel richiamo fin lì.
Nel Wootal, nel Bondhu, come nel richiamo delle donne, delle madri calabre, non c’è solo il tentativo disperato di ricondurre il proprio uomo alla famiglia, agli affetti, al villaggio, ma c’è anche una minaccia.
Questi sono riti atti a dare un po’ di tempo perché l’altro si ravveda e ritorni; sono un ammonimento perché, se ciò non accadrà, il destino sarà quello della malattia, della follia o della morte.
È bene intendersi su questo: i riti non sempre sono riti pacificatori, sono anche riti caratterizzati da un’intrinseca violenza. La comunità che perde un membro è interessata non solo a recuperarlo, è interessata anche a riaffermare il suo potere, forse anche potere effimero, ma che tuttavia non smette di pensarsi ancora come capace di esercitare sul suo membro che si distacca e si separa una qualche influenza.
Questo è un argomento molto importante al quale avevo tempo addietro dedicato un’attenzione particolare perchè ci fa capire come i gruppi, le famiglie e le comunità vivono implicitamente il distacco come un tradimento.
In chiave sociologica si possono trovare pagine meravigliose a riguardo nel libro La doppia assenza di Sayad.
A tal proposito cito il Wootal senegalese, uno dei più celebri riti del richiamo, un rito effettuato prima che l’emigrante parta, durante il quale si trattiene un po’ della sabbia sulla quale lui ha appoggiato il proprio piede; è immagine simbolicamente molto forte, l’impronta trattiene qualcosa di colui che va via, quella sabbia ne sarà il luogotenente come dice Lacan, ne tiene qualcosa, e su quella sabbia, “io marabutto” agisco su richiesta della madre, della moglie, quando colui che è andato via e non dà più segno di sé deve essere richiamato.
Molti emigranti non vi diranno mai tutto questo, ma quando cominciano a star male, quando hanno dolori allo stomaco, quando hanno mal di cuore, mal di testa, hanno un timore non diverso da quello degli immigrati italiani che nella Svizzera degli anni ‘60 incontravano Risso e Becker: temevano che qualcosa di quello che nel presente stava accadendo avesse avuto origine altrove, temevano che fosse  il segno di un richiamo e di un vincolo che non ammetteva di essere spezzato.
Questa è materia viva per una fenomenologia culturale e politica del farsi e del disfarsi dei legami affettivi, materia per eccellenza delle nostre domande psicopatologiche o psicoanalitiche sull’esperienza migratoria che è esperienza ambivalente per eccellenza, e pertanto se siamo di fronte all’ambivalenza siamo di fronte alla materia del nostro lavoro clinico quotidiano: l’ambivalenza dell’altro al cospetto dei legami, dei progetti, degli affetti, dei desideri. Risso e Becker fanno un’analisi non solo dettagliatissima e ricca delle rappresentazioni del male, ma riconoscono anche che di fronte a queste, come dicevamo prima, sono efficaci altre terapie.
Gli psicofarmaci, che cominciano ad essere somministrati massicciamente alla fine degli anni ‘50, con questi pazienti sembrano non avere alcun effetto: “Ad agire è stato il santino spedito dal paesino, preparato dal magiaro”, “Quando è arrivato questo santino - chiamiamolo pure amuleto- il paziente, la paziente sono clinicamente guariti”, scrivono Risso e Becker. Con grande onestà intellettuale dicono “più delle nostre farmacoterapie, degli elettroshock o delle psicoterapie agiscono gli amuleti che arrivano dai paesini”; riconoscono quindi la potenza magica di quell’amuleto. È un gesto generoso sul piano di un’epistemologia clinica che fa i conti in modo appropriato con la differenza culturale.

 

Modi di significare la sofferenza e modi di curarla

Consideriamo un dato banale, elementare: paesi come il Camerun e il Mali possono contare su tre o quattro psichiatri, per cui le popolazioni fanno evidentemente ricorso ad altri operatori terapeutici e, in qualche modo, se non collassano, se non soccombono sotto il peso dei folli è perché questi sistemi sono dotati di una qualche efficacia.
La domanda ha in sé un enorme potenziale provocatorio, perché noi ci stiamo interrogando sul nesso strutturale che ogni comunità, ogni società sembra istituire fra il suo funzionamento, i suoi saperi della cura, l’efficacia di questi saperi e la forma stessa della sofferenza.
I modi di ammalarsi e i modi di curarsi sembrano procedere in modo parallelo. Sembrano dunque, in modo circolare, rinviarsi gli uni agli altri. Quello che è altrettanto evidente è che ci sono però in alcune società, in alcuni momenti, situazioni di scompenso di questa integrazione e le esperienze migratorie sono piccoli frammenti di scompenso.
L’emigrante è in qualche modo l’incorporazione di questa frantumazione che non rende più ovvia l’efficacia di cura di quel sistema, l’emigrante è naturalmente portato a interrogarsi sulla legittimità di quel sapere, di quel sistema di valori e di quelle interpretazioni, dunque su quel sistema di cura, per il solo fatto di muoversi dentro un diverso orizzonte di simboli e di significati.
Ma questo scompenso, la rottura di questa quasi coerenza fra modi di ammalarsi, fra modi di significare la sofferenza e di curarla è conosciuto non solo dagli emigranti, ma anche dalle società e dalle comunità quando si confrontano con eventi che drammaticamente mettono in discussione il senso della vita sociale. Per ragioni biografiche sono andato occupandomi nel corso del tempo del destino di questi sistemi di cura in società sconvolte dalla violenza, da una violenza che mette spesso in discussione e in modo definitivo il senso dell’essere sociale, il senso del sapere della cura prodotto da quella stessa comunità.
Come può un guaritore operare in contesti sociali che sono stati spezzati da violenze come quelle genocidarie? Come può un operatore terapeutico ancora evocare un sistema di riferimento comune e condiviso quando nulla più è condiviso in queste società?
Chi ha lavorato per esempio in Guatemala, dice che in questi spazi di vita scanditi dalla morte, dalla minaccia, dalla persecuzione, dal sospetto, cioè da quello che è stato definito sistema di paura quotidiano, nulla più è possibile, nulla più è pensabile come prima.
La paura come sistema di vita quotidiano rende impossibile far ricorso agli itinerari terapeutici e alle risposte terapeutiche dei curanderos, guaritori, che fino a qualche tempo prima interpretavano dentro ad un sistema condiviso di valori e di simboli la sofferenza, la crisi, il sintomo, la malattia e proprio sul quel sistema condiviso di segni, di simboli istituivano la cura e vedevano riconosciuta l’efficacia dell’intervento terapeutico. In paesi come l’Argentina e l’Uruguay alcuni psicoanalisti si erano ben posti questa domanda perché anche lì hanno dovuto fare i conti con questo problema. A partire dalla violenza sistematica, disseminata, dalla tortura - scrive uno psicoanalista - cambia la domanda stessa che mi istituisce come soggetto.
Ora la domanda che si pone lo psicoanalista in un contesto di violenza politica non è diversa dalla domanda che si pone il guaritore in un contesto di vita tradizionale smembrato dalla violenza genocidale.
Sto evocando uno dei problemi dell’ etnopsichiatria critica, storica: che cosa ne è dei sistemi di segni e di simboli in società sconvolte dalla paura, dalla diffidenza, dove il vicino è diventato colui che mi ha denunciato, colui che mi ha violentato, colui che ha violentato mia madre, mia moglie, colui che ha fatto a pezzi mio figlio?
La cura non può essere pensata al di fuori di queste dinamiche, altrimenti quella cultura sarebbe mummificata, reificata, cultura contro la quale già Fanon dirigeva le sue critiche in quanto cultura al servizio dei colonizzatori. Ci serve  un’idea di cultura critica e la domanda che ci stiamo ponendo è: qual è il senso di efficacia nei sistemi di cura tradizionali? Qual è il senso e la possibilità della cura in contesti che non sembrano più ammettere un discorso condiviso? Quale è quel minimo di memoria comune (così si esprimeva De Martino) che fonda la vita comunitaria?
è interessante seguire il percorso di quegli autori che hanno voluto riconoscere nei saperi e nei gesti degli operatori rituali, degli sciamani, dei guaritori, non solo le semplici tradizioni terapeutiche di alcune comunità e di alcune culture, ma il coagulo, il coacervo di tradizioni e di saperi ed eventi storici di violenza ripensati in modo fantasmagorico e tradotti in tradizioni terapeutiche. è stato detto che lo sciamano rappresenta in qualche modo l’addensamento di immagini di violenza e di morte trasfigurate all’interno di un sapere terapeutico.
Nell’America Latina, lo sciamano non è soltanto la figura che incarna un sapere e una tradizione terapeutica, è anche colui che ha dovuto farsi carico, prendere in considerazione le memorie traumatiche del genocidio degli Indios, ha dovuto cioè stabilire un ponte con queste memorie di cui nessuno vuole occuparsi.
Stiamo certo parlando di qualcosa che ci è estremamente familiare, ma che talvolta dimentichiamo del tutto; siamo proprio nel regno del perturbante, di ciò che ci è familiare ma che non riconosciamo.
Il sapere della cura è sempre, quando efficace, quando autentico, un pensiero della morte e del limite.
L’autentico guaritore è colui che non smette mai di pensare la minaccia della morte, questo vale  per l’individuo come  per la comunità.
Michael Taussig ci porta a pensare i saperi degli sciamani come saperi intrisi di queste immagini di morte stratificate nel corso degli anni, ed è estremamente sapiente quando ci dice “Ma secondo voi è per un caso che fra le statuette terapeutiche dei guaritori Kahuna si trovano non i profili di antiche divinità ctonie, divinità della terra, spiriti locali, ma le immagini degli Spagnoli, dei bianchi, che introdussero il terrore, la violenza e spezzarono l’essere sociale di quelle comunità?”.
Perché troviamo tra i parafernalia dei guaritori le immagini di morte che introdussero in quelle comunità uno sconvolgimento di cui ancora oggi lo psichismo si fa carico nei meandri dei suoi incubi, dei suoi sogni di sofferenze, delle sue domande angosciate di cura ?
è questo davvero un abisso di domande teoriche, sto in questo modo interrogando la mia stessa ricerca: quale cura laddove sembra esserci, di fronte a noi, solo credenza, manipolazione, superstizione? Non mi sposto da questa domanda, voglio interrogarla sino in fondo, ma voglio anche chiedermi che cosa ne è della cura e del sapere della cura in quelle società che hanno fatto i conti con la morte e con le atrocità di massa, dove il “nulla più” è al posto di “prima“.
Sto pensando a quelle società, come in Colombia, in Guatemala,  in cui uomini, donne e bambini hanno camminato fra le membra smembrate dei propri genitori e dei propri familiari, e le hanno viste ricomposte in modo grottesco, le gambe spezzate amputate annesse alla testa, i genitali come in Congo messi in bocca, i seni amputati messi accanto al sesso.
Queste società sono tormentate, sono smembrate e dobbiamo chiederci che cosa significa la cura in queste società, che cosa significa la cura del corpo, la cura dell’immaginario in queste società smembrate. I guaritori, che sono coloro che per eccellenza devono fare i conti con il limite, con la morte, come pensano questo impensabile? E come traducono tutto ciò nei loro rituali terapeutici?
è questa la domanda che ci stiamo ponendo. L’etnopsichiatria della quale stiamo parlando si proietta a cercar di capire come i guaritori autentici cerchino di lavorare sulla morte dei loro territori, delle loro comunità per farne premesse di vita e di cura.
È questa l’etnopsichiatria che ci interessa esplorare, interrogare.

 

L’esperienza caratteristica del nostro essere al mondo

Queste comunità hanno rappresentazioni, modelli della persona e domande che sono sempre radicate all’interno di un territorio o che a questo rinviano. Partiamo dal famoso episodio raccontato da Ernesto De Martino, che va sotto il nome di Campanile di Marcellinara: durante le sue indagini nel sud De Martino, con la sua équipe, chiede ad un contadino di accompagnarlo. Costui, esitante, accoglie l’invito e sale sulla Seicento. Ad un certo punto De Martino si accorge che il contadino comincia a guardare sempre più ansioso dietro di sé, mano a mano che la macchina percorre, curva dopo curva, la strada fino a quando l’angoscia è tale che De Martino capisce che non può più trattenerlo ulteriormente in macchina. L’analisi che De Martino fa  di questo fatto sarà poi la premessa per un’ulteriore analisi che lui denominerà come “L’analisi dell’angoscia territoriale”.
Dunque il contadino aveva visto scomparire dalla sua visione la figura del campanile, e nel momento in cui viene a mancare la rassicurazione che quel campanile gli dà, è il suo stesso essere al mondo che è messo in discussione.
In seguito De Martino allarga in modo comparativo questa intuizione al mito Achilpa degli Aborigeni australiani: un tempo la persona era la persona dentro uno spazio fisico per cui persona e luoghi, sassi, ruscelli, edifici, si rinviavano reciprocamente una conferma della loro presenza, dialogavano in sintesi.
Queste osservazioni ci rimandano oggi a quei molti rituali terapeutici fra gli Apache degli Stati Uniti d’America, fra i Dogon del Mali o fra gli Aborigeni d’Australia, in quanto tutti fanno riferimento a degli oggetti fisici, oggetti che per noi diventano spesso, in modo malinteso, semplicemente luoghi sacri o feticci, ma che devono essere interpretati anche come i resti, le schegge di una geografia psichica radicalmente diversa dalla nostra.
Quando dico geografia psichica intendo dire che la mia soggettività oggi non si costituisce sulla base di un territorio fisico anonimo, ma di un consistente territorio invece emozionale, immaginario che in qualche modo il mio corpo veicola in sé, in altre società. In altre culture, ancora oggi, evocare una roccia come una sorgente di cura può incidere sul cambiamento terapeutico, mentre se uno psicoterapeuta dicesse ad un emigrante a Torino che la Mole Antonelliana possiede la forza che lo farà star bene, che la Chiesa di Santa Croce curerà i suoi incubi e procedesse così per ore, penso che il poveretto uscirebbe un po’ perplesso e di sicuro poco curato nelle sue ansie perché la Chiesa di Santa Croce, la Mole Antonelliana per lui non sono simboli di alcunché.
In altre società, in altre culture i pezzi del territorio sono invece pezzi del sé, la persona è ancorata allo spazio geografico, il legame con le istanze fisiche del territorio è un legame costitutivo dell’ equilibrio e della salute.

 

Una psicoterapia che funzioni è un buon racconto

Dobbiamo fare i conti con la possibilità di trovarci in un orizzonte sconosciuto inatteso, imprevisto, come per esempio è capitato a Michele Risso con gli immigrati italiani che percepivano persino l’intervento di aiuto degli assistenti sociali svizzeri in chiave persecutoria.

Quindi, ogni qual volta ci si trova di fronte ad un inatteso, l’interpretazione, che è una strategia fondamentalmente nutrita dalla consuetudine (nessuno è interprete o capace di interpretare ciò che non pre-conosce), può vacillare, può essere distorta; ad esempio l’interpretazione usata in Congo per la morte scomposta, incestuosa, disordinata, a cui ho fatto accenno poco sopra, ha creato un paesaggio di sofferenza cognitiva oltre a quella emotiva e affettiva.
È evidente che i tipi di intervento ai quali ho fatto riferimento privilegiano un atto di riordino cognitivo. In un articolo nel 2005 apparso sulla rivista Transcultural Psychiatry, viene  proprio fatto un confronto fra le forme di cura tradizionali e le psicoterapie di orientamento cognitivo. L’autore lo fa in modo anche ironico, provocatorio, come a dire che gli psicoterapeuti cognitivi non hanno inventato molto perché già i terapeuti tradizionali in molti sistemi di cura fanno uso di questo sistema di lavoro sulle immagini per ristabilire forme di equilibrio disturbato o per ristabilire una percezione di sé o del mondo dopo situazioni traumatiche.

Se la persona non condivide a monte qualcosa del sistema di rappresentazione della sua sofferenza non può nemmeno fra virgolette avvantaggiarsi di quello che, sul registro della cura, quel sistema di rappresentazione prevede o promette. è quindi, difficile separare nettamente guarigione e conversione, infatti anche la più laica delle psicoterapie prevede una qualche forma di conversione all’ordine di senso che quel modello prevede. Dobbiamo quindi rovesciare i termini e leggere in modo laico la forza della parola conversione, anziché rubricarla soltanto nel lessico del religioso.
A volte la semantica è più scarsa di quanto noi vorremmo, nel senso che una parola - conversione - fonda l’atto del credere e ha fondato l’atto sintomatologico di nascita della psicoanalisi cioè l’isteria, la conversione isterica: è incredibile, ma forse non è una caso. Pensate che in Francia refoulement sta per rimozione, ma refoulement sta anche per respingimento degli immigrati clandestini.

 Varchi n.7