Vita e morte del soggetto in rete - Varchi n. 17

di Vincenzo Susca*

Dopo tre secoli di accanimenti terapeutici, risoluzioni politiche ed esperimenti scientifici tesi a separare il regno dei vivi da quello dei morti, così come ad estendere lo spazio-tempo del primo rispetto al secondo, a partire dalla scelta di spostare i cimiteri al di fuori della cinta urbana nell’Europa tra il Settecento e l’Ottocento fino alle molteplici invenzioni che hanno reso possibile il prolungamento dell’esistenza, la vita e la morte sono tornate a condividere una condizione di prossimità, un incontro ravvicinato che evoca le iconologie medievali della danza macabra.

 

Cimiteri virtuali, zombie walk, digital afterlife application, identità elettroniche attive di persone fisicamente defunte a fianco di identità elettroniche defunte di persone fisicamente vive, onnipresenza del teschio nella semiotica della vita quotidiana (Attimonelli 2015), tripudio di Halloween e dei suoi derivati: espulsa dalla porta, la morte rientra prepotentemente dalla finestra delle nostre società occidentali, intralciando il processo biopolitico d’immunizzazione sociale (Esposito 2002) e di medicalizzazione dell’esistenza (2004) volto a scambiare l’immortalità dell’umanità con il suo compiacente asservimento o con un’insopportabile noia. Se, da un lato, “la negazione della morte, la sua progressiva eliminazione dallo spazio pubblico e la logica del controllo biomedico che l’accompagna sono generalmente riconosciuti come tratti caratteristici della modernità” (Lafontaine 2008: 193), assistiamo oggi a un’inversione di tendenza sotto forma di eventi, pratiche sociali e immaginari gravidi di vene mortifere, violenze, segni lugubri o, in modo più compassato, latori di una sensibilità che fa sua la caducità dell’esistenza, eludendo il paradigma della perfezione e della perfettibilità, ovvero la matrice cardinale, almeno negli ultimi tre secoli, di una cospicua parte delle culture istituzionali, religiose e politiche che hanno governato il nostro mondo.
Il ventaglio tecnico sciorinato dai mercati e dai laboratori scientifici globali è la principale galassia dove la vita, in quanto soggetto oppure oggetto a seconda dei casi, sperimenta i propri limiti biologici, entra in ibridazione con sostanze ad essa aliene e diffonde in termini di nebulose immaginarie le attese, le frustrazioni e i desideri intrecciati alla condizione in cui versa, con particolare riguardo da una parte alle frontiere della propria organicità, dall’altro a quelle con l’al di là. In un siffatto scenario, alla negazione radicale della morte, agita tramite l’affinamento degli strumenti di cura biomedicali, lo sviluppo di elisir di lunga vita, la proliferazione di trattamenti, diete o creme per prolungare l’esistenza e in tanti altri modi ancora (Morin 1999), fa da contraltare una serie di fenomeni come l’assunzione di stili di vita a rischio da parte di ampie articolazioni della società, la diffusione di mode dalle evocazioni luttuose (Attimonelli 2011) e, come vedremo meglio in seguito, la deflagrazione dell’argine simbolico che divide il mondo dei vivi da quello dei morti. La tecnica, nelle sue multiple diramazioni, tra l’uso scientifico e quello ludico, il dispiegamento a fini istituzionali e l’appropriazione sociale, è qui un risonante rivelatore delle tendenze in atto, così come dei dissidi che esse non mancano di scatenare a difesa di un credo piuttosto che di un altro, dove a essere in questione, nei casi più gravi così come negli ambiti più leggeri, è la forma stessa che l’esserci va sperimentando.

Necrofilie televisive
La drammatica storia di Eluana Englaro ha rappresentato a tal proposito per l’Italia e per i paesi che la hanno appassionatamente seguita una possente allegoria dei sentimenti contraddittori che gravitano oggi attorno alle questioni capitali della vita e della morte. Essa ha funto da epifenomeno atto a cristallizzare e in seguito a porre in discussione prese di posizioni etiche, ideali e leggi riguardanti i valori più profondi attorno a cui una cultura si delinea e riconosce, ovvero lo statuto e il valore della vita umana.
Le innovazioni nel campo tecnico e scientifico stanno alterando, in effetti, il consolidato equilibrio, così come la nitidezza, del confine tra l’esistenza e la sua fine. Basti pensare al modo in cui, per esempio, le tecniche di rianimazione cardiaca, il trapianto di organi e il respiratore artificiale sono in grado di sospendere la vita umana in una condizione sinora ignota, in cui non è possibile sostenere in modo inequivocabile lo stato di sopravvivenza o di morte della persona a cui si applicano. Venuta meno una così fondamentale cognizione, l’opinione pubblica sprofonda in uno stato d’incertezza panica, un’inquietudine che cagiona separazioni, conflitti morali e scontri ideologici, manifestazioni tipiche delle fasi più acute di ogni cambiamento storico e culturale.
I mezzi di comunicazione, nello specifico, non rivestono il mero ruolo della testimonianza, ma costituiscono contemporaneamente gli acceleratori e gli agenti delle dinamiche in opera, ponendosi altresì come ambienti dove esse si sperimentano. Nel caso in oggetto, il sistema televisivo italiano ha compiuto un passo ancora più azzardato, montando in modo impetuoso l’onda emotiva raccolta attorno ad esso nel Paese, sino a pervertirne passioni e ragioni. La sera del 9 febbraio 2009, giorno in cui Eluana Englaro si è spenta, i telespettatori hanno pertanto assistito a uno dei più desolanti momenti di spettacolarizzazione della morte e di una tragedia intima consumatisi negli ultimi anni. Lo show catodico ha divelto le più banali e consolidate regole del rispetto del dolore, per non soffermarsi sulla volgarità di quanti, tra i personaggi pubblici solidali con la posizione della Chiesa Cattolica, hanno osato agitare le armi retoriche dell’“omicidio” e del “trionfo della cultura della morte” per commentare la decisione di interrompere l’accanimento terapeutico sul corpo della donna.
La televisione si è nutrita in modo ingordo della morte di una persona, senza curarsi del silenzio che essa, almeno per qualche attimo, richiede, invadendo di chiasso, turpitudini e pettegolezzi il vuoto che un evento del genere scava nelle relazioni umane e in quelle tra noi, l’altro e il niente. Il suo perpetuo carnevale non si è interrotto, non può interrompersi di fronte a nulla: consuma tutto, digerisce e traduce in scarti comunicativi qualsiasi sentimento e valore.
La narrazione mediatica del caso Englaro testimonia d’altra parte in modo flagrante la progressiva dinamica di erosione e di vaporizzazione dell’identità privata e familiare di cui i media sono allo stesso tempo la causa e l’effetto. Una volta riversate nel bacino mediale, le nostre vicende personali assumono per noi un carattere alieno e in qualche modo incontrollabile, sfuggono al nostro arbitrio, levandosi dalla nostra autorità per divenire uno dei tanti tasselli di qualcosa di più grande di noi. Fino a poco tempo fa, un tale destino spettava solo alle personalità pubbliche, alle celebrità, ai leader politici e ai grandi decisori. Oggi siamo invece tutti, nel bene e nel male, volenti o nolenti, attivi, passivi e interpassivi (Žižek 2001), esposti sul primo piano del palcoscenico sociale. La polverizzazione, se non la crisi, dello star system, è direttamente proporzionale alla comparsa di tante piccole meteore, individuali e collettive, corrispondenti ad altrettante micronarrazioni, a miti locali, a culti tribali irradiati dai diversi teatri dove la vita quotidiana si mette in scena e si fa scena. Svanita l’adesione nei confronti delle grandi mitologie e ideologie che hanno retto la parabola della modernità (Lyotard 1981), la nostra vita e la nostra morte costituiscono ormai le storie essenziali che delineano e plasmano la storia, anche se tale processo si profila per ora prevalentemente in un ambito mediatico.
Il costo di questa promozione di statuto è la perdita dell’autonomia che ha distinto l’individuo nel corso degli ultimi tre secoli. Si tratta di una sorta di delitto perpetrato nel momento stesso in cui la persona assurge a uno statuto di visibilità pressoché integrale e si presta a una spettacolarizzazione di sé sotto inedite luci, con nuovi panni e tramite un rinnovato corpo, una carne elettronica. A ben vedere, la storia dei media contemporanei è intimamente intrecciata a questa virtuosa e viziosa reversibilità tra vita e morte, tanto che Jean Baudrillard ha evocato l’indissolubile intreccio tra il trionfo della televisione e il “delitto perfetto” (1996).

Un nuovo “memento mori”
Un percorso a ritroso potrà delucidare meglio il nodo in questione. Il mezzo di comunicazione che ha inaugurato la riproducibilità tecnica dell’immagine, la fotografia (Benjamin 2000), è dall’inizio utilizzato sia per rappresentare le immagini dei morti, protraendone l’esistenza nelle dimore dei propri familiari, sia per irradiare negli spazi privati figure fantasmatiche, incarnazioni di sostanze oscillanti tra l’esistente e l’inesistente. “Ogni fotografia è un memento mori”, asserisce lucidamente Susan Sontag (2004: 15), ad evocare la facoltà insita nel medium ottocentesco di porre l’umano, ad onta del progresso a cui è votato con fede, di fronte alla morte e alla mortalità di tutte le cose. Il grande schermo, in seguito, come Edgar Morin ha brillantemente suggerito nel suo Il cinema o l’uomo immaginario (1982), ha costituito un maestoso dispositivo in grado di consentire al pubblico di proiettare i propri fantasmi e la propria immaginazione fuori di sé, dando loro un corpo nella figura dei divi. La televisione ha in seguito garantito, tramite, per esempio, la rappresentazione di cerimonie di trapasso o la trasmissione su vasta scala di tragedie a carattere pubblico e privato (Dayan, Katz 1992) – si pensi su tutte alla morte di Lady Diana e a quella di Giovanni Paolo II, ma anche alla tragedia di Vermicino nel 1981 (Abruzzese 2001) – la metabolizzazione e la ritualizzazione collettive di situazioni dolorose culminate in un decesso o da esso seguite.
Le reti digitali e i social network dipanano la doppia tensione che percorre il rapporto tra media e morte – materializzazione dell’invisibile e continuazione della vita oltre se stessa – in modo ancora più completo e con un ulteriore grado di complessità. La cultura digitale, a ben vedere, ha avallato e suggellato l’avvento dell’ “immaginario oggettivo” (Susca, De Kerckhove 2008), attualizzando su uno schermo, un display o tramite un videogioco on line, per mezzo di avatar, maschere e altre elaborazioni simboliche, la concretizzazione di qualcosa che in precedenza albergava nella sola dimensione eterea della nostra immaginazione. È quello che avviene, per esempio, nei mondi virtuali e in tante reti sociali, dove è possibile appagare, tra le altre, la più sublime delle fantasie aleggianti da secoli nell’inconscio collettivo: la resurrezione, spogliata qui delle sue risonanze trascendenti e avvolta, piuttosto, in un abito pagano dai contorni fantasmagorici. In modo meno eclatante e perciò stesso ancora più verace e toccante rispetto alla narrazione religiosa che in modo così cospicuo ha inciso sulla storia occidentale, la resurrezione di Gesù, numerosi sono ormai i casi di persone morte le cui pagine Facebook, Instagram o Snapchat continuano ad esistere e ad essere aggiornati. Tali eventi, micro-resurrezioni di individui qualunque a fronte della riapparizione dell’Uno rivelata dal Cristianesimo, sono altamente sintomatici della porosità dei confini sinora più consolidati – vita e morte, corpo e tecnica, virtuale e reale… – e appaiono come altrettanti avventi fondativi sia di un inedito immaginario collettivo, sia di una nuova condizione antropologica.
Né Dio, né il titolare dell’identità digitale sono gli agenti di tali palingenesi elettroniche, bensì gli “amici” della persona deceduta, che conferiscono al fenomeno un’aura mistica e mondana. Il loro tocco tecnomagico attribuisce attualità e estende temporalmente la qualità del profilo personale oltre il destino fisico dell’intestatario e al di là della sua volontà. Il valore delle bacheche elettroniche, infatti, dipende più dalla natura dei contatti in esse confluenti, incarnatisi in impronte digitali di vario genere – dall’affissione di foto e di video all’inserimento di messaggi – che dall’attività svoltavi dal loro proprietario. Nel breve e medio termine che segue il trapasso, il soggetto venuto a mancare, di fatto, continua ad esistere in rete, dove pertanto matura, stagliandosi nell’immaginario a mo’ di nuova cornice esperenziale, una dimensione sospesa tra la vita e la morte, in cui il mondo elettronico prolunga l’esistenza dell’umano pur alterandone in modo considerevole la natura. La pasta di cui essa è intrisa è un miscuglio di nodi elettronici e di interventi umani, una sinergia che ritocca l’immaginario cyborg tradizionale, inteso tanto dalla scienza, quanto dalla fantascienza, come orizzonte individualistico di oltrepassamento del soggetto nella macchina. Nel caso argomentato, l’entità affiorante dalla simbiosi tra tecnica e essere umano si attualizza invece sotto le sembianze di una congiunzione tra reti sociali e sistemi telematici, dove la persona tende a diluirsi in una o più tribù elettroniche che ne mantengono la traccia più come un ricordo che non in quanto agente attivo. La dipartita del soggetto corrisponde allora al dischiudersi delle potenzialità insite nell’umano che eccedono l’umanesimo sfrangiandone la chioccia antropocentrica, tanto da assecondare la lettura di Rosi Braidotti, secondo la quale “La morte non è né un’entropia, né un ritorno alla materia inerte senza vita, ma l’apertura di nuove intensità e di possibilità orientate verso tipologie in-umane o non-umane” (2010).

Il culto dei morti 2.0
Il panorama del Web 2.0 vede diffondersi una serie di manifestazioni che dilata sino al parossismo la portata e gli effetti degli eventi sinora descritti. Proliferano infatti in questo versante del cyberspazio pagine intestate a persone decedute poco dopo la loro scomparsa. Vedove, amici o parenti scelgono pertanto di sopperire all’assenza fisica di un caro venuto a mancare, oppure di celebrarne la memoria, inaugurando profili elettronici in cui compaiono, a seconda dei casi, le sue foto, le icone più significative della sua esistenza (quadri apprezzati, autori di riferimento, celebrità più amate…), le poesie scritte e altre forme di testimonianza biografica. A ciò si accostano in modo continuo e confuso materiali analoghi, interventi di vario genere, video e post inseriti dai membri delle comunità a cui il defunto apparteneva. Le pagine di questo tipo non palesano ai cybernauti segni di discontinuità rispetto a quelle dedicate a persone in vita o da loro direttamente gestite. Anche nei casi in cui la morte del soggetto sia annunciata tra le righe del medium, la pagina in questione resta a tutti gli effetti omologa a tutte le altre, dinamica e attiva nella misura in cui costituisce un nodo in cui circolano, vengono elaborate e condivise informazioni, simboli ed emozioni.
Siamo alla presenza di una versione aggiornata del culto dei morti, ovvero della forma rituale rappresentante una delle pietre miliari di ogni civiltà e tuttavia accantonata nel corso della modernità in spazi e tempi marginali rispetto ai suoi centri politici, culturali e produttivi. Nelle sue maglie, infatti, i cimiteri sono dislocati nelle periferie urbane, i riti funebri e le fasi del lutto subiscono una contrazione spaziotemporale, mentre la topica del trapasso viene progressivamente sradicata dalla comunità per essere invece affidata, nella solitudine del paziente, alle équipe medico-scientifiche e alle loro strumentazioni tecniche. L’isolamento e la privatizzazione della morte sono pertanto strategie biopolitiche votate a corroborare la facoltà del potere e dei suoi agenti di prendersi cura sino alla fine della vita umana (Esposito 2004), senza bisogno che essa si attorni di altri corpi – amici, amanti o parenti – che non siano i propri legittimi delegati: i medici, gli infermieri, i macchinari e solo dopo, forse, i funzionari religiosi di turno. Il fine ultimo del dispositivo così elaborato è, a ben vedere, l’evacuazione della morte, come fatto, come sentimento e come immagine, dal cuore pulsante dello scenario sociale e dell’immaginario collettivo: “Vissuta come un’esperienza personale e intima, la morte ideale è oggi discreta, inconscia e igienica” (Lafontaine 2008: 190).
Le pratiche culturali testé evocate, in controsenso rispetto a tale paradigma, ne invertono radicalmente la logica. Le comunità che se ne rendono agenti riaccolgono in esse il cadavere. Tra liturgie commemorative, cerimonie di passaggio e riti piaculari (Durkheim 2005), tornano a farsene carico, a elaborarne il lutto, così rinvigorendo il legame tra i propri membri. Nella prospettiva di un esorbitante rilancio, tali addensamenti affettivi non si limitano a ristabilire l’equilibrio perduto e a restituire ai morti una presenza dignitosa nel regno dei vivi, facendosi invece artefici di una confusione di piani tale da mescolare in modo arduamente distinguibile gli uni dagli altri, i luoghi dei primi da quelli dei secondi, i cimiteri virtuali dalle chat e dal resto dell’arcipelago di internet. Per scriverlo in modo diverso, la morte viene sottratta dall’oblio e dal riposo per esse iniettata nelle vene della cultura elettronica.

Il corpo elettronico del defunto
Le bacheche dei social network, infatti, quand’anche consacrate a rendere omaggio a un defunto, presentano delle differenze strutturali decisive rispetto a un altare cimiteriale di stampo istituzionale e non si prestano ad essere semplici luoghi di commemorazione. Il mezzo agito per rievocare la persona deceduta è ivi lo stesso che gli internauti attraversano per saltellare da un nodo all’altro del web, mentre lo spazio in cui le cerimonie si situano non è una zona placida e austera come si vuole tradizionalmente per gli altari pubblici adibiti al culto dei morti, ma è la piattaforma dove pullula e vibra la socialità elettronica, un ambiente che sembra piuttosto presentificare in forma reticolare e tecnologicamente avanzata pratiche di elaborazione del lutto e riti piacolari a dimensione domestica dal tono pagano e dallo spirito archeofuturista. Il paesaggio di internet è infatti distinto da un paradigma relazionale di tipo connettivo (De Kerckhove 1999), di cui la circolazione di dati e l’erranza degli attori sociali, come mostra Stéphane Hugon nel suo Circumnavigations (2010), rappresentano i capisaldi. Non c’è qui pertanto alcuna ingiunzione al silenzio o al rispetto di chi “dorme in pace”. Chiudendo il cerchio dell’immaginario che, da Frankenstein a Dracula passando per gli zombie, ha posto in discussione la soglia tra gli esseri viventi e i non viventi, i morti sono richiamati ad alta voce nel baccano dell’esistenza.
Il corpo elettronico del defunto è a un clic da noi, nello stesso ritmo mediatico che ritma il nostro quotidiano, venendo strappato dal riposo e dalla marginalizzazione assicurati invece dai cimiteri alle salme, in particolar modo a partire dalla metà dell’Ottocento, quando i campisanti furono dislocati alle porte delle città europee. Una scelta politica e culturale, questa, coerente non solo con gli imperativi sanitari sfociati dalle scienze e dalle esigenze produttive moderne (Foucault 2004), ma anche con l’ideologia del progresso caparbiamente tesa al futuro, all’immortalità e a uno stadio di perfezione ove la morte costituisce un intralcio (Maffesoli 2003), una distrazione inutile e una frontiera da scavalcare. Le pratiche contemporanee sinora rapidamente riportate, come abbiamo già evidenziato, amalgamano invece sullo stesso terreno, fianco a fianco in un tutt’uno post-organico, nella stessa carne elettronica, vita e morte: l’identità della persona scomparsa, o meglio le sue impronte, sono trascinate così nel cuore pulsante della socialità contemporanea divenendo parte integrante dei suoi flussi vitali. Che il suo referente originario lo desiderasse o meno, che sia tramite la gestione del profilo del defunto da parte di chi ne detenga i codici di accesso o l’estensione della sua vita elettronica tramite applicazioni che, per mezzo di algoritmi, riescono a ricordare, a pubblicare e a lasciare tracce per conto suo, essa è rimessa in vita o quantomeno in circolazione, a ristabilire l’ancestrale prossimità tra vita e morte interrotta bruscamente, con tanto di effetti perversi, dall’impetuoso slancio del moderno.

La salma mormora tra i vivi
Nelle situazioni testé delineate, per quanto ciò possa sembrare paradossale, la persona deceduta nella vita reale seguita a produrre significato e a vivere in rete sotto le spoglie di una vita elettronica in seno alla quale continuano a tessersi legami, a generarsi comunicazioni, a sedimentarsi linguaggi e ad addensarsi corpi. Il dispositivo diradato tra gli interstizi telematici accosta vivi e morti in una vivida danza macabra, proscenio di una feconda interpenetrazione di identità, simboli e affetti dove la digital persona e la tribù elettronica travalicano l’ontologia del soggetto e dell’essere-insieme a cui siamo abituati. Donde una serie di effetti dalle risonanze mitiche: la cripta si dischiude e diffonde i suoi odori e umori sotto forma di dati, immagini e relazioni. La salma mormora tra i vivi la propria presenza on line continuando a soffiare sulle loro trame esistenziali come un partecipante tra i tanti del network. La zona digitale del trapasso è traslata in un passage animato dal genius loci della persona deceduta e dalla sua aura elettronica. L’eternità si liquefa in una successione di istanti. Fine della fine, ma anche crepuscolo del soggetto: “Se non ha più fine né finitezza, se è immortale, il soggetto non sa più chi è. Tale immortalità è esattamente il fantasma ultimo delle nostre tecnologie” (Baudrillard 2000: 74).
La condizione evocata assume un carattere ancora più altisonante allorché, per scelta o per altre ragioni, non vi fossero tracce di un’identità nel cyberspazio prima della sua morte fisica in quanto corpo in carne e ossa. Siamo al cospetto di una situazione in cui una persona viene alla luce nel mondo digitale mentre il suo corpo organico si è appena spento: in altre parole, all’inquietante e prodigiosa equivalenza – ambiguità del postumano – tra la sua inesistenza fisica e la sua esistenza elettronica. È il caso di A. M., riluttante in vita a comparire in qualsivoglia modo nel web. Dopo la sua scomparsa, il marito le ha attivato un profilo elettronico corredato di foto, appunti di vita, commenti e testimonianze, gestendolo in sua vece.
Pur nelle versioni più sobrie e rispettose, nonostante la benevolenza e l’ingenuità di fondo da cui l’atto può scaturire, questo ordine di fenomeni ci pone di fronte a un oltraggio – nel senso di “andare oltre” – dell’identità privata, sintomo della precarietà di tale categoria nell’ambito delle nostre società. Per i frequentatori dei social network come Facebook, Instagram e Snapchat, l’identità elettronica precede ed eccede il soggetto, sino ad acquisire un’autonomia rispetto al suo referente fisico. Una pagina personale, con tutte le informazioni che reca in sé, può infatti essere gestita in modo solo parzialmente autonomo, integrata e attraversata com’è da impronte e da dati indipendenti dal suo intestatario. Riguardo al caso ancora più eclatante appena riportato, possiamo senza indugio sostenere che l’identità elettronica segue in modo esclusivamente autosufficiente persino l’identità privata del defunto.
In uno scenario che rende obsolete le geniali profezie di Marshall McLuhan e le visioni fantascientifiche di David Cronenberg e di Philip K. Dick, la persona digitale succede al corpo fisico conservandone in modo selettivo solo alcune tracce prive di coscienza. Accanto alla necessità di redigere un quadro legislativo sul testamento biologico – secondo una delle ultime mirabili e preziose battaglie di Stefano Rodotà – le istituzioni dovranno pertanto iniziare presto a preoccuparsi anche del testamento elettronico, ovvero dei diritti della persona sul destino, post mortem fisica, della propria identità digitale. Esso tuttavia costituirebbe solo una misura di accompagnamento, un ammortizzatore transitorio per alleviare gli effetti più traumatici sprigionati dall’esuberanza e dall’esorbitanza di un immaginario che, al di là del bene e del male, sta seppellendo l’individualismo e l’individuo padroni della storia moderna, in nome di una carne elettronica eccedente l’ontologia, l’autonomia e la separazione del soggetto, così come i limiti posti dalle dicotomie organico-inorganico, soggetto-oggetto, vita-morte.

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