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Inchiesta: tutta la città ne parla. Sguardi incrociati sull’uomo nell’era del digitale - Varchi n. 15

di Gabriella Paganini

Luoghi comuni

Natura/cultura, superficialità /profondità, materialità/virtualità: sono le principali contrapposizioni su cui poggiano molti luoghi comuni presenti in analisi più o meno improvvisate sull’era che stiamo vivendo, dominata dal digitale.                                                                                                            

L’idea di fondo è che l’uomo, pur producendo tecniche, abbia una sua naturalità da difendere e a cui rimanere fedele nel corso della storia: la tecnologia sarebbe così un semplice strumento da analizzare essenzialmente sulla base dell’uso che se ne fa e ciò che è culturale non di rado è visto con sospetto come possibile tradimento della natura umana. Da qui si può far partire anche l’attualissimo mito della virtualità del Web contrapposta come negatività alla positività della dimensione reale, materiale, concreta della nostra vita. Mito che va di pari passo con quello della vocazione alla profondità dell’animo umano insidiata dalla superficialità verso cui ci spinge l’invasione di schermi che mediano il nostro rapporto con la realtà.

Come ben si sa i luoghi comuni possono anche nascondere scintille di verità, ma non c’è dubbio che la tecnica sia naturalmente inscritta nel destino dell’uomo che proprio la natura ha privato di adeguati strumenti istintuali, di cui sono provviste invece tutte le altre specie animali. Maurizio Ferraris, professore ordinario di filosofia teoretica all’Università di Torino, riprendendo l’immagine di E. Junger della tecnica come “corteo che porta alla ribalta cose antichissime” afferma: “L’arcaico si manifesta nel contemporaneo [...] La tecnica, in generale, non perverte la natura umana, come vogliono gli apocalittici, ma nemmeno la asseconda docilmente, come vogliono gli integrati. Diciamo piuttosto che la rivela a se stessa…” (Mobilitazione totale, 2015). Le trasformazioni tecnologiche degli ultimi anni in un certo senso non sarebbero nient’altro che l’ultima conferma della definizione aristotelica dell’uomo come animale sociale dotato di linguaggio.

Questo il punto di partenza per un itinerario, necessariamente incompleto, all’interno della saggistica attuale in cui filosofia, sociologia, antropologia, politica e neuroscienze dialogano incrociando i loro punti di vista e le loro competenze settoriali per provare a capire che cosa ne è dell’uomo e dell’umano sotto il segno dello smartphone.

Che ne è dell’uomo?

L’ibridazione uomo-natura-cultura-tecnologia è una realtà di fatto: gli studiosi più avveduti ci invitano ad analizzare i cambiamenti che produce, a cercare di comprenderne i significati senza lasciarsi irretire da ciò che semplicemente “funziona”, né sprofondare nella nostalgia di un passato illusorio in cui l’umano avrebbe regnato. Ma va detto che i grandi cambiamenti, soprattutto i più radicali, spesso, al di là di manifestazioni eclatanti, si producono in modo impercettibile e difficile da decodificare per i contemporanei che li vivono. Ne va della nostra umanità, delle nostre facoltà, dell’immagine che abbiamo del nostro mondo. Inevitabile oscillare tra entusiasmi, inquietudini, timori, attese, speranze.

Cervello e macchina di Touring

Uno degli aspetti centrali della rivoluzione antropologica determinata dalle nuove tecnologie è senz’altro il modo in cui il cervello si rivolge a se stesso come oggetto di studio. Fino ad oggi gli oggetti di conoscenza e riflessione sono sempre stati esterni al soggetto; oggi le nuove possibilità tecniche di rilevare le immagini cerebrali e le conoscenze della biochimica del sistema nervoso non solo hanno spostato l’interesse verso il soggetto stesso, ma lo hanno condizionato anche nel modo di autorappresentarsi. Essenzialmente come una macchina, magari più sofisticata, ma sostanzialmente assoggettata alle stesse determinazioni di un prodotto meccanico.

Pur lontano da atteggiamenti tecnofobici, M. Benasayag, unendo alla competenza del filosofo quella del biologo e dello psicoanalista, evidenzia i rischi di questo parallelismo. Inizia il suo recente saggio Il cervello aumentato l’uomo diminuito proprio da questo aspetto: “L’interscambio con la macchina ‘macchinizza’ l’uomo, che a poco a poco struttura la sua relazione con il mezzo – il suo essere nel mondo – non come un organismo, ma come un artefatto che funziona”. Ma, ci avverte Benasayag, ci sono differenze fondamentali tra oggetti tecnologici ed esseri viventi, tra aggregati ed organismi. Innanzitutto un cervello funziona sempre in un modo situato, cioè è situato in un corpo che esiste in uno spazio con cui tesse relazioni dinamiche. Nella sua bella introduzione al saggio Riccardo Mazzeo lo spiega con queste parole: “Trasferire il cervello su una memoria esterna, scinderlo e pensarlo come una cosa in sé, indipendente dal corpo che lo ospita, un corpo scolpito dalla vita insieme al cervello, alle mani che hanno accarezzato la persona amata, ai piedi che ci hanno sorretti e portati dove ci troviamo, equivale a frantumare l’equilibrio che ci appartiene, con tutte le sue faglie e le sue dissonanze, nel nostro essere Persone, un equilibrio fatto della nostra storia, delle gioie e delle sofferenze che ci hanno fatti diventare quello che siamo e che non potremmo mai essere se ci svuotassimo della nostra complessità e assumessimo i tratti inquietanti di una macchina di Touring lineare, priva di spigoli e sfasature, perfettamente matematizzata, perfettamente disumana”. Considerare il cervello come un aggregato di funzioni è il peccato originale di una visione essenzialmente quantitativa e quantificabile dell’essere umano che si è insinuata subdolamente negli ambiti più vari: diventato “profilo”, ente definito in astratto da comportamenti, abitudini di consumo, gusti, stili, l’essere umano è pronto per essere inserito in un protocollo medico, in un progetto didattico per competenze, in un’indagine statistica, dove ciò che viene “smontato” non trova più la dinamica interazione tra le parti, comprese quelle accidentali, imprevedibili o “inutili” che contraddistinguono la vita.

Memoria aumentata, memoria diminuita… ma quale memoria?

Internet, con le sue banche dati sconfinate e facilmente consultabili, sembra rendere sempre meno essenziale affidare le informazioni alla mente individuale, cosa che viene vissuta da un lato con favore per ovvi motivi di comodità, ma dall’altro con apprensione o addirittura angoscia. Reazione, quest’ultima, che non costituisce una novità assoluta. Già il noto semiologo Umberto Eco, imitato oggi da molti “tecnofili”, nella sua conferenza del 1996 alla Columbia University dal titolo significativo Da Internet a Gutenberg, ricordava l’analoga paura di Socrate e Platone di fronte alla scrittura. Con la preoccupazione che la scrittura potesse indebolire la memoria, Socrate, sostiene U. Eco, “esprimeva una paura atavica: quella che ogni avanzamento tecnologico possa abolire o distruggere qualcosa che consideriamo prezioso, fecondo, qualcosa che per noi è un valore in se stesso e ha un carattere profondamente spirituale”. La paura, come si sa, si rivelò infondata: i libri si sono aggiunti alla memoria, ma, aggiunge U. Eco, la sfidano a migliorarsi senza narcotizzarla.

Michel Serres, docente di Storia della scienza alla Stanford University in California e membro dell’Académie Française, ammette che l'esternalizzazione implica anche una debolezza, per vari motivi, dal rischio di perdita o distruzione del supporto esterno a quello della dipendenza da chi ne controlla le procedure, senza dimenticare la possibilità che, affidando la memoria e le conoscenze agli oggetti tecnologici, a poco a poco si perdano alcune funzioni intellettuali. Tuttavia, secondo lui, ogni volta che si perde qualcosa, il vuoto viene riempito da qualcos'altro: la perdita ci fa paura, ma può sviluppare potenzialità per ora inimmaginabili. “Stiamo perdendo la memoria, ma l'oblio è una facoltà cognitiva molto importante. In fondo, Galileo ha potuto interessarsi all'esperienza perché ha "dimenticato" Aristotele. È per questo che resto ottimista, anche se ogni tanto me lo rimproverano”.

Lo scrittore statunitense Nicholas Carr non condivide questo ottimismo: “Quando nel corso di una conferenza del 1892, davanti ad un gruppo di insegnanti, lo psicologo americano William James dichiarò che ‘l’arte del ricordo è l’arte del pensiero’, il suo era un modo per ribadire un concetto ovvio. Oggi quelle parole sembrano fuori moda. Non soltanto la memoria ha perso il suo aspetto divino, ma sta perdendo anche la sua umanità. Mnemosine è diventata una macchina” (Internet ci rende stupidi?, 2010). In effetti sforzarsi per ricordare qualcosa sembra oggi una fatica superflua dal momento che possiamo istantaneamente trovare l’informazione on line. E secondo N. Carr questo cambiamento nel modo di considerare la memoria è un altro segno della diffusa e criticabile accettazione della metafora del cervello come computer e quindi di come la Rete ci stia riprogrammando a sua immagine e somiglianza. Metafora per nulla criticabile invece secondo M. Ferraris che, attratto più dalle somiglianze tra “tabula” interna e “tabula” esterna che dalle differenze, afferma: “I tentativi di tracciare differenze radicali tra spirito e lettera, originario e derivato, anima e automa sembrano costitutivamente destinati a uno scacco […] Che cosa significa pensare? […] Significa scrivere, annotare, seguire il lavoro della registrazione che ad a aggiunge b, c, d. Significa operare delle sintesi, mettere insieme delle cose, trovare dei rapporti. La stessa teoria platonica dell’anamnesi, secondo la quale ogni conoscenza, nel mondo sensibile, è ricordo di principi appresi nel mondo intelligibile, sembra un modo mitologico per rendere conto di un fenomeno psicologico, ossia la consapevolezza che la memoria è una condizione necessaria per il pensiero” (Anima e iPad, 2011).

Ma se quest’ultima affermazione è incontestabile, dall’approfondimento dei rapporti e delle differenze tra memoria umana, memoria artificiale e pensiero possono derivare conclusioni diverse. È proprio la concezione della memoria tipica dell’era di Internet ad essere sbagliata secondo N. Carr. Appoggiandosi alle conoscenze acquisite dai neuroscienziati, tra cui l’esistenza di forme di memoria a breve e a lungo termine e le loro svariate connessioni, lo scrittore sottolinea una serie di differenze. La memoria biologica è viva, al contrario di quella informatica; è governata da segnali biologici, chimici, elettrici e genetici altamente variabili e infinitamente ricchi di sfumature e non da semplici bit binari elaborati secondo circuiti prestabiliti; è in uno stato di perenne rinnovamento, mentre i bit di un computer sono statici, mobili, ma immodificabili. Per questo, contrariamente a quanto pensa M. Serres, N. Carr afferma: “Quando una persona non riesce a consolidare un fatto, un’idea o un’esperienza nella memoria a lungo termine, non ‘libera spazio’ nel cervello per altre funzioni. A differenza della memoria di lavoro (a breve termine, ndr) che ha una capienza ridotta, la memoria a lungo termine si espande e si contrae con un’elasticità praticamente illimitata, grazie all’abilità del cervello di far crescere e sfrondare terminazioni sinaptiche e di ritoccare di continuo la forza delle loro connessioni. […] Inoltre ci sono prove del fatto che mentre costruiamo il nostro personale bagaglio di ricordi, diventiamo più intelligenti. L’atto stesso di ricordare […] sembra modificare il cervello in un modo da rendere più facile apprendere idee e abilità nuove”. Ma perché questo accada è necessario che la memoria sia accompagnata o da una forte concentrazione mentale o da un intenso coinvolgimento emotivo o intellettuale, due condizioni rese alquanto difficili dall’afflusso massiccio di messaggi che arrivano dalla Rete. Per cui, conclude N. Carr, “grazie alla plasticità dei nostri tracciati, più usiamo il Web, più alleniamo il cervello a essere distratto, a trattare l’informazione in modo rapido ed efficiente, ma senza un’intensa attenzione… e più l’uso del Web rende difficile fissare i ricordi nella memoria biologica, più siamo obbligati ad affidarci alla capiente memoria artificiale della Rete”. M. Benasayag condivide questo discorso, stigmatizzando l’errore di chiamare memoria un dispositivo di immagazzinamento di dati che non ha niente a che fare con i meccanismi biologici, sociali e culturali della memoria. Seppur cautamente, però, resta ottimista sulla possibilità che si possano instaurare meccanismi di ibridazione positiva, capaci di produrre nuovi tipi di organicità futuri, in grado di proteggere e sviluppare la vita e la cultura. Decisamente ottimista l’antropologo Marino Niola che, in un articolo sulla Repubblica dell’1/6/2016, sintesi di una parte del suo intervento Da Pico ai Pixel. È vero che stiamo perdendo la memoria? presentato al Memoria Festival di Mirandola, così scrive: “L’uomo digitale sta perdendo la memoria. Gli apocalittici lo danno per certo. Ma non è così. Le loro fosche previsioni non tengono conto della capacità adattiva degli esseri umani, perché di ogni grande trasformazione colgono solo ciò che si perde e non vedono ciò che si guadagna. In realtà nella civiltà 2.0 ognuno di noi ha a disposizione quote di memoria che non hanno precedenti nella storia. Ci portiamo un’intera biblioteca di Alessandria nello smartphone, e i Big Data sono ormai una miniera di informazioni disponibili h 24. Niente buchi, niente annebbiamenti, niente amnesie”. E questa memoria esternalizzata per M. Niola è una sorta di cervello remoto che entra in coppia con il nostro e lo potenzia, fornendo enormi stock di ricordi alla selettività della memoria biologica, selettività che è individuale e collettiva, emotiva e affettiva, politica, religiosa, ideologica. Lo smartphone diventa così sempre più strumento di archiviazione che di comunicazione, il nostro archivio personale. M. Ferraris condensa questo aspetto nella curiosa decisione dell’attore Tony Curtis di farsi seppellire con il suo telefonino, per portare con sé tutti i contatti, le foto degli amici “come il faraone che si faceva seppellire con i propri oggetti e papiri”.

L’albero e la rete

Come si è trasformato il nostro modo di conoscere dal libro al Web? Pierre Musso, docente di Scienze dell’informazione e della comunicazione all’Università di Rennes, in suo saggio (L’ideologia delle reti, 2003) opera un confronto efficace per iniziare a rispondere alla domanda: quello tra la simbologia odierna della Rete e quella, cara agli Illuministi, dell’albero, entrambi strumenti per sognare e reiventare l’ordine del proprio mondo: “L’albero era la figura di riferimento per indicare un ordine gerarchico oppure, come nell’Enciclopedia, serviva a rappresentare l’ordine delle conoscenze. Con le sue radici sepolte nella terra, collegate attraverso il tronco ai rami tesi verso il cielo, l’albero rappresentava l’ordine e il rapporto di filiazione dei saperi… L’ordine verticale dell’albero rinviava all’idea del passaggio lineare dalla terra al cielo, dalla contingenza del presente subìto al futuro promesso”. Sradicata dal processo di secolarizzazione, la simbologia dell’albero è stata progressivamente sostituita da quella della rete, dalle reti ferroviarie, telegrafiche, elettriche, fino ad Internet, che “ha imposto la sua logica orizzontale, multirazionale e artificiale […] Usata da tutte le discipline, serve da modello per definire le modalità di funzionamento del pensiero nelle scienze cognitive e nel connessionismo”. Verticalità e orizzontalità, sempre più sinonimi di profondità e superficialità, ordine e improvvisazione, compaiono nelle analisi condotte sul tema. Un punto di vista inappellabilmente critico è quello di Raffaele Simone: docente di linguistica generale all’Università Roma 3, in un incontro pubblico con Stefano Moriggi, storico e filosofo della scienza a Milano Bicocca, svoltosi ad Udine nel 2013 e intitolato Il sapere e la Rete, ritiene che l’accesso alla Rete induca a privilegiare un’intelligenza simultanea e più primitiva rispetto a quella ordinata in modo sequenziale attivata dalla scrittura: “Ci sono campi del sapere che hanno una strutturazione interna rigida con un prima e un dopo connessi; in Rete prima e dopo non esistono più. Non è un ritorno all’oralità, perché il sapere della mediasfera è alfabetico, ma ha però avuto una scossa sismica profonda che lo ha riqualificato interrompendo il circuito dell’intelligenza sequenziale”. R. Simone lamenta il fatto che i suoi studenti non sanno più accedere ad un libro nella sua totalità: leggono in Rete spezzoni di libri senza interesse per l’autore, pensano per files, senza più una visione d’insieme, ed estremizzano l’‘epistemologia del copia-incolla’: dalla vecchia citazione virgolettata al testo interamente costituito da spezzoni copiati e incollati. “Ma il testo – conclude - non è più mio se è tutto un copia-incolla: le virgolette non sono un semplice espediente, sono un confine di proprietà intellettuale. Lo scrivente non ha la metacoscienza necessaria per capire che sta copiando. E poi la frenesia del click ha modificato il ritmo interiore della conoscenza e ha prodotto una abbreviazione drastica di quello che i ragazzi scrivono e la convinzione che la lunghezza sia una proprietà deteriore”.

  1. Carr condivide questo pessimismo, portando a sostegno della sua posizione studi di psicologi, neurobiologi, educatori e progettisti Web: “Quando andiamo online entriamo in un ambiente che favorisce la lettura rapida, il pensiero distratto e affrettato e l’apprendimento superficiale […] La Rete cattura l’attenzione soltanto per disperderla […] Ovunque e in qualsiasi momento ci colleghiamo, la Rete ci confonde con un allettante casello di offerte e stimoli contrastanti”. Sostiene, non senza rimpianti, che questa modalità ha riconfigurato il nostro cervello rispetto alla tradizionale conoscenza attraverso il libro, spingendoci a privilegiare situazioni in cui siamo sopraffatti dall’informazione o che richiedono prestazioni simultanee; vogliamo essere interrotti da messaggi, tweet, post su Facebook, perché ogni interruzione porta informazioni preziose, ma il multitasking a cui pieghiamo il nostro cervello lo obbliga a esercizi “da giocoliere”, riorientandolo incessantemente e mettendo a dura prova le nostre risorse mentali. Citando lo psichiatra Gary Small e Michael Merzenich, neuroscienziato e professore emerito all’Università della California a San Francisco, N. Carr spiega la differenza tra gli utenti esperti della Rete che attivano le regioni prefrontali associate alla decisione e alla risoluzione dei problemi e i lettori di libri che attivano invece le regioni che presiedono al linguaggio, alla parola e all’elaborazione di stimoli visivi. Attività quest’ultima intellettualmente più gratificante perché consente di filtrare le distrazioni trasformandosi in una forma di pensiero approfondito. Il contesto di Internet viene da N. Carr paragonato alla situazione in cui proviamo a leggere un libro mentre stiamo facendo le parole crociate e conclude che “le ricerche continuano a mostrare che chi legge testi lineari comprende di più, ricorda e impara meglio rispetto a chi legge testi disseminati di link”. Così, conclude, “la Rete ci rende più intelligenti solo se definiamo l’intelligenza con gli standard della Rete stessa”.

Ma non manca chi vede le nuove tecnologie nella prospettiva delle opportunità che aprono. Nel confronto con R. Simone, S. Moriggi, prova ad invertire il discorso dei rischi. Basandosi anche lui sulla sua esperienza di docente, sottolinea come molti studenti, che sono contaminati dalla tecnologia ma frequentano facoltà dove si usano ancora libri di carta, non sono esenti dal pericolo del codice alfabetico già indicato da Platone: non essendo presente il padre del testo, è possibile che chi non lo capisce e lo interroga continui a non capirlo, visto che il testo risponde sempre nello stesso modo: “Ci sono studenti che hanno studiato perfettamente, conoscono perfettamente l’imperativo categorico kantiano, ma non sanno applicarlo ad un caso concreto”. L’opportunità più interessante della didattica digitale per S. Moriggi è proprio quella di una conoscenza non necessariamente assimilata, ma che ci inviti a pensare che i concetti sono strumenti e si impara a capirli quando si impara ad usarli. “Einstein – conclude - così in un suo saggio definiva l’educazione: è quello che rimane quando si è dimenticato tutto quello che si è imparato a scuola. Io allora non saluto con favore la fine del sapere enciclopedico, e neanche la vedo, ma vedo anche l’opportunità di un ripensamento della cultura che non è necessariamente nella direzione di una semplificazione, ma di una criticità diversa, accompagnata da una diversa pedagogia e da una diversa politica della scuola”. Anche M. Serres punta sulle opportunità: “Quando la scrittura ha sostituito la comunicazione orale, si è verificata una rivoluzione cognitiva. Oggi sta avvenendo la stessa cosa, dato che Pollicina ‘conosce’ in maniera nuova e diversa. Le sue modalità cognitive, tuttora in formazione, sono più intuitive e pragmatiche. Se in passato il sapere è stato dominato dall'astrazione -  Platone ha inventato l'idea di cerchio per dominare la totalità degli oggetti rotondi -oggi è dominato dagli algoritmi. A poco a poco, si afferma una cultura meno analitica, più sintetica e concreta, il che implica il superamento di una certa filosofia tradizionale. Le nuove tecnologie consentono forme di conoscenza collaborativa, attraverso le quali è possibile far evolvere il sapere comune con il concorso delle conoscenze individuali. Grazie alla connessione degli uni agli altri, il collettivo diventa cosciente delle proprie conoscenze, diventa meno cieco a se stesso. Non è ancora l'intelligenza collettiva, ma un progresso in tale direzione” (Non è un paese per vecchi, 2012). Come S. Moriggi auspica una nuova pedagogia: “In passato, il maestro poteva presupporre l'incompetenza dei suoi allievi. Oggi non è più così, gli allievi possiedono moltissime informazioni. Dalla presunzione d'incompetenza si è passati alla presunzione d'informazione. È la fine di una certa pedagogia unidirezionale. Naturalmente, ciò non significa che si possa fare a meno dei maestri, perché l'informazione non è la conoscenza. Il maestro, ma anche il filosofo, è colui che aiuta a trasformare l'informazione in conoscenza. Pollicina ha ancora bisogno di qualcuno che l'aiuti a operare questo passaggio”. Ma, con un colpo d’ala sorprendente per i suoi 84 anni, M. Serres osa l’utopia, il sogno, saldandoli nientemeno che alla Leggenda aurea di Jacopo da Varagine, in cui si racconta di Dionigi, vescovo di Parigi, che, decapitato per ordine dell’esercito romano, raccoglie la sua testa rotolata a terra e, tenendola in mano, sale sulla collina che si chiamerà Montmartre, fa una sosta per lavarla ad una sorgente e prosegue fino all’attuale chiesa di Saint-Denis. Secondo il filosofo oggi tutti siamo San Dionigi, perché teniamo tra le mani la nostra testa intelligente, la scatola computer che contiene e fa funzionare le nostre facoltà. “Ma, - si chiede - dopo la collazione che cosa ci resta sulle spalle? Caduto nella scatola, l’apprendimento ci lascia la gioia incantata di inventare. Fuoco: siamo condannati a diventare intelligenti? […] Ormai la testa decollata di Pollicina è diversa da quelle più ‘ben fatte’ che ‘piene’, che preferiva Montaigne all’apparire della stampa. Non dovendo più faticare ad apprendere il sapere, può tornare a occuparsi del moncone di assenza che sovrasta il suo collo mozzo. Lì passano aria, vento, quella luce che vi dipinse Léon Bonnat, l’esponente dell’art pompier quando raffigurò il miracolo di San Dionigi su una parete del Pantheon, a Parigi. Lì risiede il nuovo genio, l’intelligenza inventiva, un’autentica soggettività cognitiva”.

Spazio e tempo

Quando una persona, una collettività, un fatto, un’informazione si virtualizzano, una sorta di disinnesco li stacca dallo spazio fisico e geografico consueto, nonché dalla temporalità dell’orologio e del calendario. … La sincronizzazione rimpiazza l’unità di luogo, l’interconnessione sostituisce l’unità di tempo”. Così il filosofo Pierre Levy, docente presso il dipartimento Hypermedia dell'Università di Parigi VIII, nel suo saggio Il virtuale (1997): secondo lui il fatto fondamentale è che a cambiare non è semplicemente il modo in cui ci rappresentiamo lo spazio e il tempo, ma cambiano proprio queste coordinate, e cambiano da diverse prospettive. Innanzitutto viviamo nella dipendenza dalla rapidità d'operazione dei nostri computer, al punto da appiattire la nostra temporalità e le nostre esigenze su quelle della macchina: basti pensare al nervosismo che provoca in noi un computer che non risponde rapidamente ad un nostro comando. Ma se il cambiamento del tempo è legato essenzialmente alla velocità, è lo spazio ad avere subito le trasformazioni più eclatanti: da un lato attraverso lo smartphone ha letteralmente chiuso il mondo nelle nostre mani, dall’altro le nuove modalità di comunicazione hanno trasformato lo spazio euclideo in cui abbiamo vissuto trasportandoci in un altro spazio. M. Serres ci fa notare che una volta se qualcuno ci domandava il nostro indirizzo rispondevamo indicando uno spazio conosciuto, individuato da una longitudine e una latitudine, una regione, dei confini; uno spazio giuridico e politico, oltre che geometrico, riferimento indispensabile per notifiche, mandati di arresto, obblighi militari. Oggi comunichiamo il nostro numero di cellulare, il nostro indirizzo elettronico ed è un altro spazio, uno spazio senza diritto, come la foresta medievale. Cambiare spazio implica cambiare diritto e politica e “solo dall’interno – conclude M. Serres – può nascere un nuovo diritto, come con Robin Hood che vive nella foresta ed è un nuovo portatore di diritto”.

Lo spazio in Rete inoltre presenta un’altra particolarità. Non avendo una fisicità geometrica induce a sovrapporre dimensione privata e pubblica: scriviamo un messaggio su WhatsApp o su Facebook e non sempre valutiamo adeguatamente che, al di là dell’interlocutore a cui ci rivolgiamo, in realtà è la piazza globale che ci ascolta. Emblematico il recente caso di Barbara Bresci, PM della Procura di Imperia, titolare dell’inchiesta sull’esplosione avvenuta nella villa in cui il noto attore Gabriel Garko, testimone e parte lesa, alloggiava in occasione dell’ultimo festival di Sanremo. Su Facebook scambia con un’amica alcune battute sull’avvenenza dell’attore (Era bello? L’hai guardato anche per me? Ti sei rifatta gli occhi? Eccome!), che le sono costate l’avocazione del fascicolo e l’avvio di un procedimento disciplinare. Quello che con un’amica davanti ad una tazza di the sarebbe stato un comportamento non solo lecito, ma assolutamente innocente per la castigatezza dei toni, gettato sulla piazza mediatica si è trasformato in una condotta ritenuta dannosa per il prestigio dell’Istituzione. Una professionista del foro tanto ingenua? Quello che si verifica è piuttosto la difficoltà a percepire come reale uno spazio privo di contorni geometrici riconoscibili, ma non per questo meno attraversato da accadimenti gravidi di conseguenze sulla nostra vita, come ben sperimentano sulla propria pelle le vittime del cyberbullismo. Nel suo libro Superficie: questioni di estetica, materialità e media (2014), Giuliana Bruno, docente di Visual and Environmental Studies ad Harvard, spiega a chiare lettere come la superficie sia il canale di comunicazione più importante della contemporaneità e intende sfatare il mito della superficie come sinonimo di pura virtualità e superficialità; come sulla superficie della pelle del volto c’è una geografia emozionale, così sulla superficie dello schermo del computer, del palmare, del cellulare si manifesta tutta la nostra fisicità, la nostra materialità, che non è solo la materia, l’oggetto, ma lo spazio di relazione materiale mediato dalla superficie anche degli schermi.

Emozioni in Rete

“Sono due giorni che milioni di persone si siedono nell’auto di Philando Castile, 32 anni, e assistono alla sua agonia, vedono il sangue allargarsi sulla maglietta bianca e temono la pistola che ha sparato quattro colpi ogni volta che il poliziotto che la brandisce torna ad infilarla nel finestrino. Spettatori inchiodati sul sedile occupato da Diamond Reynolds, la fidanzata di Philando, che con una voce ferma e piena di rabbia ci fa la cronaca in diretta di quello che è successo. Noi siamo lì, in quella macchina, perché Diamond, pochi istanti dopo che l’agente ha fatto fuoco sul suo compagno ha acceso sul suo smartphone una diretta Facebook. Non era mai accaduto, ma sappiamo che ora accadrà sempre più spesso e sappiamo che questo cambierà per sempre il nostro modo di essere informati, di emozionarci, di reagire”. Così inizia l’articolo apparso sulla Repubblica del 9 luglio 2016 in cui Mario Calabresi, direttore del quotidiano, tre giorni dopo l’omicidio di Philando Castile per mano di un poliziotto a Falcon Heights in Minnesota, osserva con preoccupazione come in questa occasione tra noi e gli eventi che accadono nel mondo sia saltata non solo la mediazione giornalistica, ma ogni tipo di diaframma fisico o temporale. Senza il tempo per capire, per riflettere, per decidere che cosa fare. Con il rischio di produrre un flusso di emozioni fortissimo che travolge i contesti, le possibilità di difesa e scatena reazioni difficilmente gestibili in cerca di vendetta e/o giustizia, come è accaduto nei violenti scontri tra manifestanti neri e poliziotti avvenuti a Dallas due giorni dopo l’omicidio filmato. Scrive Byung-Chul Han, filosofo tedesco di origine coreana: “L'accelerazione della comunicazione favorisce la sua trasformazione emotiva, dal momento che la razionalità è più lenta dell’emotività. La razionalità è, in un certo senso, senza velocità. Per questo l'impulso acceleratore conduce alla dittatura dell’emozione” (Psicopolitica, 2014); se questo da un lato può rappresentare una forma raffinata di controllo psicopolitico dell’individuo, dall’altro l’eccesso di controllo può provocare individui incontrollabili, come un eccesso di automobili anziché favorire la mobilità può paralizzarla. Se da un lato la mediazione digitale rende irrefrenabili le emozioni, dall’altra provoca una incapacità di empatia nei rapporti umani non mediati. È quanto emerge dalla ricerca della sociologa e psicologa Sherry Turkle, del Massachusset Institute of Technology, che si occupa degli aspetti più problematici dei social network e della telefonia mobile in un saggio dal titolo significativo Riprendiamoci la conversazione. La sua tesi è che la situazione di iperconnettività, con la conseguente incapacità di stare soli, impedisce ai ragazzi la formazione di una personalità adulta capace di empatia. Dalle centinaia di interviste raccolte si delineano i profili inquietanti di adolescenti che, a detta dei loro insegnanti, non guardano negli occhi e non rispondono al linguaggio del corpo, hanno problemi ad ascoltare e a parlare con gli insegnanti, a vedere le cose dal punto di vista dell’altro, a capire quando hanno ferito qualcuno o a costruire rapporti di amicizia basati sulla fiducia. Evitano anche conversazioni telefoniche in tempo reale, perché, come essi stessi dichiarano, “il botta e risposta non preparato è una cosa che rende ‘necessariamente’ vulnerabili”. È la nuova forma che assume la solitudine in una società in cui i mezzi di comunicazione di massa sembrano facilitare i legami sociali.

Rete, Economia, Potere

In Rete padrona (2014) Federico Rampini, corrispondente di Repubblica da New York, definisce tecno-totalitarismo la modalità con cui la Rete è penetrata nella nostra vita, non solo per la velocità e la pervasività con cui ne ha plasmato ogni ambito, dal lavoro al tempo libero, dalla protesta sociale al dibattito politico, dalle relazioni agli affetti, ma anche per sottolinearne il progressivo snaturamento: l’idealismo libertario delle origini pionieristiche, in cui un gruppo di sognatori rivoluzionari dalla Silicon Valley immaginavano Internet come bene pubblico e strumento di libertà e democrazia, si è trasformato in una nuova edizione del capitalismo monopolistico. “Nel 2000 - scrive – c’era una tribù di hacker delle origini… accerchiati e assediati da colossi che allora si chiamavano Microsoft, Aol, Yahoo. Poi la fiaccola dell’innovazione passò nelle mani di Steve Jobs con Apple e di Larry Page e Sergey Brin con Google. Più di recente ancora, i social network Facebook, Twitter. Tutti promettono, all’inizio, di inventare un capitalismo nuovo. […] Google all’inizio ha movenze rivoluzionarie, addirittura anticapitaliste. Esclude ogni pubblicità dai suoi motori di ricerca, salvo rinnegarsi quando il motore di ricerca diventa il numero uno mondiale e allora Google diventa la più gigantesca macchina pubblicitaria del pianeta… si insinua nei risultati delle nostre ricerche e li distorce a nostra insaputa”. Stessa cosa accade con Facebook e Twitter: “Nati come giocattoli per ragazzi, per renderci tutti più vicini, amici, comunicativi, si trasformano velocemente in macchine di distruzione della nostra privacy, ci spiano per vendere le informazioni sui nostri gusti e sui nostri consumi al migliore acquirente”. In un’intervista Rampini lo spiega con un efficace parallelismo: “Siamo all’epoca del telefono fisso. Viene il tecnico e, oltre a fare il lavoro che gli chiediamo, fotografa e riprende tutto quello che c’è in casa nostra, apre i cassetti, fa una copia dei documenti e poi ci filma nella vita quotidiana, riprende le persone che frequentiamo e poi prende tutto il pacchetto di informazioni e lo mette in vendita a chi può avere interesse a conoscere le cose per venderci dei prodotti. Questo è quello che stiamo vivendo quotidianamente senza saperlo”. E quello su cui non riflettiamo è che siamo noi a fornire volontariamente tutte queste informazioni. Non si tratta di disconoscere i benefici del progresso tecnologico, ma è opportuno, secondo il giornalista, conoscere i termini dell’attuale dibattito sul tema, dibattito pervaso, in America come in Europa, da molte riflessioni critiche e teso a comprendere la vera natura del capitalismo contemporaneo.

Registrazione, controllo, mobilitazione

  1. Ferraris ribadisce spesso che l’essenza del Web non è la comunicazione ma la registrazione, come secondo lui dimostra la recente e imprevista esplosione della scrittura, tecnica di registrazione per eccellenza, e della funzione di archivio nei supporti digitali, smartphone compreso. Indica tre elementi che ne definiscono i contorni: la possibilità di accumulare, cioè di capitalizzare; la possibilità di salvare ciò che abbiamo in testa, che ci interessa, che ci riguarda; la possibilità di renderlo autonomo da noi e suscettibile di essere trasmesso ad altri e indefinitamente reiterabile. “Sotto il profilo del potere – e del tutto coerentemente con l’essenza della tecnica - abbiamo la registrazione totale: tutte le transazioni, tutti gli scambi, e soprattutto ogni nostra ricerca su Internet vengono tracciati da grandi entità sovranazionali” (Anima e iPad). Questo può avvenire in modo palese e consapevole, come nei social network o in forma occulta e involontaria come nelle ricerche che Google, attraverso il suo algoritmo Pagerank, rende possibili, permettendoci di soddisfare gran parte delle nostre curiosità: facendo leva sulla gratuità del suo motore di ricerca e sulla libera fruizione da parte di chiunque dei dati informatici, guadagna cifre astronomiche con il calcolo del valore di attenzione degli utenti, trasformando l’intelletto comune in valore economico di Rete. A differenza di un tradizionale regime totalitario, è proprio l’attenzione più che il consenso a venire captato dalla Rete; e l’assoluta novità è che l’attenzione è fornita attraverso la partecipazione attiva di utenti felici di questo sfruttamento. Per loro è stato coniato un neologismo, prosumers, consumatori-produttori, consumatori che producono valore economico, pubblicando e distribuendo autonomamente i propri contenuti, che siano immagini, informazione, cultura, linguaggi, eventi, occasioni, relazioni e affetti. E, a differenza dei produttori classici, producono valore senza ricevere compensi. Eppure le loro facoltà cognitive sono messe al lavoro, mobilitate.

Proprio la mobilitazione totale è la diretta conseguenza di questa inedita società del controllo. M. Ferraris vi ha dedicato un recentissimo saggio in cui propone un ripensamento della natura umana dal momento che questa mobilitazione va al di là dello stesso utile economico ed è una sorta di condizione esistenziale, un “essere a disposizione” delle sollecitazioni trasmesse dall’apparato. ARMI è l’acronimo proposto da M. Ferraris per indicare i terminali fisici della mobilitazione (Apparecchi di Registrazione e di Mobilitazione della Intenzionalità), come smartphone e tablet; ma che cos’è che rende tanto potente la chiamata? “Per la prima volta nella storia del mondo – risponde M. Ferraris – l’assoluto è nelle nostre tasche. L’apparato, di cui il Web è la manifestazione più evidente, è un impero su cui il sole non tramonta mai, e il fatto di avere uno smartphone in tasca significa certo avere il mondo in mano, ma anche, automaticamente, essere in mano al mondo” (Mobilitazione totale). Ogni individuo è così esposto alle pretese che la società ha su di lui, proprio su di lui come singolo: la continuità della connessione implica che sia sempre, a ogni ora del giorno e della notte, virtualmente disponibile alla chiamata di chi lo cerca, e in ogni caso obbligato a rispondere. L’acronimo non è casuale: M. Ferraris parla di militarizzazione della vita civile. Da qui un’intensificazione piuttosto spaventosa della responsabilità, cioè appunto dell’obbligo sociale a rispondere in prima persona. Grazie alla registrazione anche una “chiamata persa” è una chiamata a cui si è comunque in obbligo di rispondere. Le conseguenze: annullamento della distinzione tra lavoro e riposo, con un aumento esponenziale delle ore di lavoro grazie alla mobilità dei dispositivi digitali; annullamento della distinzione tra pubblico e privato. Ci si lamenta per le insidie alla privacy, dice il filosofo torinese, “ma bisogna sapere che la stragrande maggioranza della popolazione mondiale manca totalmente di discrezione nei propri confronti e pubblica, alienandoli a proprietari ignoti, le proprie (e altrui) foto in costume da bagno, le proprie feste, la bottiglia di birra preferita, il piatto del giorno, le proprie simpatie e antipatie”. Proprietà del Web, conclude Ferraris, non è quindi la trasparenza ma «l’asimmetria», lo scarto iperbolico tra le informazioni che può avere l’utente rispetto alla onniscienza dell’apparato dovuto alla tracciabilità di ogni nostro intervento in Rete.

Psicopolitica

Nell’epoca del Web psicopotere e psicopolitica sono gli aggiornamenti dei concetti foucaultiani di biopotere e biopolitica. Li affrontano in particolare due filosofi, il francese Bernard Stiegler e Byung-Chul Han, docente alla Universität der Künste di Berlino. Rispetto alla riflessione di Foucault, il Web apre uno scenario nuovo in cui il corpo non è più al centro della volontà del potere di amministrarlo e pianificarlo, sia come strumento della produzione industriale che come oggetto del controllo politico e sociale, tradizionalmente organizzato nella rigidità di luoghi ristretti, dalla scuola alla fabbrica, dalla caserma all’ospedale, dall’ospizio al manicomio. “Il soggetto disciplinare – scrive Han – passa da un ambiente di internamento all’altro: si muove quindi in un sistema chiuso. […] L’animale della società disciplinare è la talpa. […] Al suo posto subentra il serpente, l’animale della società del controllo neoliberale, che viene dopo la società disciplinare. Al contrario della talpa, il serpente non si muove in spazi chiusi; piuttosto dischiude lo spazio con il solo movimento. La talpa è un lavoratore; il serpente, invece, è un imprenditore. È l’animale del regime neoliberale. […] Il passaggio dalla talpa al serpente, dal soggetto al progetto, non è il transito ad una forma di vita completamente diversa, ma è una mutazione, o meglio un acutizzarsi del capitalismo stesso” (Psicopolitica).

Secondo Han il neoliberalismo capitalistico scopre la psiche come forza produttiva, è interessato all’ottimizzazione dei processi psichici o mentali, al potenziamento cognitivo e per questo punta sulla produzione non di oggetti materiali, ma immateriali, come informazioni e programmi. La sua specificità è una forma subdola di sfruttamento, estremamente efficace: il soggetto imprenditore, è imprenditore di se stesso, sfrutta se stesso volontariamente ed entusiasticamente. La psicopolitica non si impadronisce direttamente dell’individuo, ma si preoccupa che egli agisca su se stesso, sentendosi libero: “auto-ottimizzazione e sottomissione, libertà e sfruttamento qui coincidono”. È un potere che sorveglia preferendo l’arma della seduzione alla repressione; procura esperienze piacevoli per indurci a dipendere da lui attraverso un’auto-esposizione e un auto-denudamento liberamente scelti: “Il like è il suo segno: mentre consumiamo e comunichiamo, anzi mentre clicchiamo like, ci sottomettiamo al rapporto di dominio”. Se i mass media come la radio e la televisione hanno una funzione verticale con la quale siamo manipolati attraverso messaggi che recepiamo passivamente, Internet compie in questo una rivoluzione: inaugura un sistema orizzontale, in cui riceviamo ed emettiamo messaggi. Se affidiamo un video a Youtube e otteniamo tante visualizzazioni, oggi esercitiamo un potere, così come i blogger che possono pilotare la domanda di merci, presentandole con commenti positivi nei post. La Rete è come una ragnatela, in cui tutto si propaga non per filiazione, ma per contagio; e si propaga dando un’illusione di trasparenza che però non coinvolge mai i meccanismi decisionali.

Bertrand Stiegler introduce l’analogo concetto di psicopotere: lo definisce “l’organizzazione sistematica di captazione dell’attenzione resa possibile dalle psicotecnologie” (Mécréance et Discrédit, 2006), quelle dell’informazione e della comunicazione, dalla televisione a Internet, dagli smartphone alle carte di credito e ad ogni sorta di micro-chip, che fondono iperproduzione e iperconsumo. È un potere che non ha più l’alone faustiano del Grande Fratello orwelliano o del Panopticon di Bentham, ma sa agire in profondità anche se assume un aspetto più liberale e risulta qualcosa di impersonale e molecolare che circola, ma che nessuno detiene. “Il panottico benthamiano – scrive Han – è legato all’ottica prospettica: così sono inevitabili angoli ciechi, nei quali i prigionieri possono dedicarsi, non visti, ai loro desideri e pensieri segreti. La sorveglianza digitale è tanto efficace perché è a-prospettica. […] L’ottica digitale rende possibile la sorveglianza da qualsiasi angolo visuale: così elimina gli angoli ciechi. Al contrario dell’ottica analogica, prospettica, quella digitale è in grado di scrutare sin dentro la psiche” (Psicopolitica). E ciò che conta in questa prospettiva sono i Big Data, che, aggiunge Han, come una cinepresa ingrandiscono le azioni umane e rivelano, “dietro lo spazio d’azione strutturato dalla coscienza, un campo d’azione strutturato in modo inconscio […] La psicopolitica digitale sarebbe dunque in grado di impadronirsi del comportamento delle masse su un piano che si sottrae alla coscienza”.

Ma quali masse? Già in Nello sciame. Visioni del digitale (2013) Han contrapponeva al concetto di folla di Gustave Le Bon quello di sciame digitale, più adatto all’oggi perché non possiede un’anima, uno spirito che lo unifica, ma è composto di individui isolati: “Gli individui che si uniscono in uno sciame non sviluppano un Noi […] La massa classica, provvista di un’anima unificata da un’ideologia, marcia in una direzione… Soltanto la massa decisa a un’azione comune genera un potere. Massa è potere. Questa decisione manca agli sciami digitali, essi non marciano. Si dissolvono con la stessa rapidità con cui si sono formati. A causa della loro fugacità non sviluppano energie politiche”. Anche le ondate di indignazione, così frequenti in Rete, vengono considerate da Han incapaci di strutturare il discorso e lo spazio pubblico; rappresentano uno stato affettivo superficiale che affonda nel sensazionalismo ed è incapace di generare futuro. Se, su questo versante, Han in questo saggio è critico verso le posizioni ottimistiche di Michael Hardt e Toni Negri che credono nel potere della moltitudine in opposizione al potere del capitalismo (l’Impero), in Psicopolitica il pessimismo appare un po’ temperato da una rinnovata fiducia nella filosofia come abito mentale critico, capace di difenderci dal conformismo; Han ci ripropone la figura dell’idiota nell’accezione di Deleuze, come colui che non dà per scontato quello che tutti sanno, sa domandarsi che cos’è l’uomo, come hanno fatto Socrate o Cartesio, mantenendo una sua libertà interiore e irraggiungibile dal potere. Antica ricetta? Forse sì, ma a ben vedere è al fondo di altri atteggiamenti ottimistici che spiccano nella lamentatio generale, a conferma del disorientamento creato dalla velocità delle trasformazioni. Anche M. Ferraris conclude in modo analogo Mobilitazione totale con una sorta di grande elogio della cultura come vettore di un’emancipazione possibile, puntando sulle risorse, in precedenza inimmaginabili, presenti nel Web. E Benasayag gli fa eco individuando nell’arte l’esempio di come si possa immaginare e dare forma a nuovi tipi e modelli possibili di organicità ibridata, dove la vita colonizza la tecnologia, permettendo all’umanità un’integrazione positiva della vita e della cultura con quest’ultima. Nella stessa direzione si muove la proposta di B. Stiegler, formulata però come progetto più concreto e articolato, anche se anch’essa appoggiata a teorie precedenti e non immune da qualche residuo nostalgico e romantico come indica il titolo del suo saggio Reincantare il mondo (2006). Riprendendo il concetto di pharmakon da Derrida, che lo usa per descrivere il rapporto di repulsione e dipendenza che il pensiero filosofico, a partire da Platone, intrattiene con la scrittura o, in generale, con tutti i supporti di memoria, Stiegler trasporta le suggestioni e le inquietudini del Fedro platonico nel milieu tecnologico della nostra quotidianità. Accogliendo la duplice accezione di pharmakon come veleno e come rimedio, propone una filosofia capace di passare all’atto e scommettere su un futuro tecnologico ed industriale sostenibile, in grado di promuovere relazioni sociali positive. Si tratta di rovesciare la tossicità del pharmakon, che si rivela in termini di controllo, captazione dell’attenzione, ipersollecitazione e depotenziamento delle attività sociali da parte della tecnologia digitale, in una farmacologia positiva che sappia inventare nuovi pharmaka, cioè nuovi strumenti digitali che, sfruttando le enormi potenzialità della Rete in termini di economia partecipativa, promuovano condivisione dei saperi, salvaguardia delle risorse e incremento dell'intelligenza sociale. È l’idea di una nuova Accademia che sappia stare al passo con i tempi e inventare il proprio futuro, in cui il mondo si reincanti, allontanandosi dal predominio delle logiche di efficienza e di produttività e dalla tirannia della ragione calcolante. Il progetto di Stiegler ha un nome, Ars Industrialis, fondato nel 2010, la cui ambizione è di essere “una associazione internazionale per l’ecologia industriale dello spirito”, un gruppo di ricerca animato da scopi politico-sociali, che sappia comporre critica teorica e proposta programmatica su tutti i piani del sapere a incominciare dalle scienze umane.

Bibliografia

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